conferenze e dibattiti

Nell’ambito del progetto “Il capitalismo intellettuale nella famiglia, nella banca e nell’impresa”, e in occasione della pubblicazione del libro di Carlo Sini La libertà, la finanza la comunicazione, edito presso Spirali (2001), l’associazione la cifra ha organizzato il 13 dicembre 2002 a Pordenone, presso il Palazzo Badin, un dibattito con l’autore, scrittore e filosofo. È intervenuto anche Antonino Scaini, responsabile per le pubbliche relazioni della Banca Popolare FriulAdria. Ha presentato e diretto l’avvenimento Antonella Silvestrini, psicanalista e presidente dell’associazione.

Antonella Silvestrini

Ci troviamo stasera in questa bellissima sala, a molti ignota, per la prima volta aperta al pubblico per questo avvenimento culturale. Intendo ringraziare da subito la Banca Popolare FriulAdria per la generosa ospitalità e per la collaborazione a questo appuntamento. Un ringraziamento al Comune e alla Provincia per il patrocinio e alle aziende che hanno contribuito al progetto “Il capitalismo intellettuale nella famiglia, nella banca e nell’impresa”. L’associazione, con questo progetto e sulla scorta dell’elaborazione cifrematica, intende introdurre una nuova nozione di capitale e di capitalismo intellettuale. Il capitale non è più qualcosa che sta alle nostre spalle, da cui noi partiamo, e che, quindi, sarebbe da tutelare, da conservare, da mettere a rischio, bensì qualcosa che sta dinanzi ed é sempre da conquistare. È il capitale nella nozione di valore assoluto e nella qualificazione delle cose che facciamo.
Nell’ambito di questo progetto, in questa felice combinazione tra istituzioni, imprese e cultura, incontriamo Carlo Sini, filosofo, per parlare di questo libro intorno alla libertà, alla finanza e alla comunicazione.
Inviterei, da subito, il dottor Antonino Scaini, responsabile delle pubbliche relazioni nella Banca Popolare FriulAdria, per un breve saluto.

Antonino Scaini

Porto, secondo le regole, il saluto del presidente della Banca Popolare FriulAdria ai presenti e all’illustre ospite, che saprà, ne sono certo, rendere questa occasione memorabile. L’apertura della sala di questo palazzo — a parte la bellezza architettonica e estetica — dimostra la volontà di mettere a disposizione questa struttura per le iniziative di carattere sociale e culturale che qualifichino la nostra collettività.
Sotto questo profilo, dobbiamo ringraziare in modo particolare l’associazione di cifrematica di Pordenone, e la dottoressa Silvestrini, proprio perché, con questa proposta, che si inaugura con l’intervento del professor Sini, inizia una serie di conferenze che speriamo di ospitare tutte. E speriamo di contribuire anche in maniera più appropriata.
Per quanto riguarda l’argomento, il capitalismo intellettuale nella famiglia, nella banca, nell’azienda, noi cerchiamo di passare dal ruolo di sponsor classico, sponsor finanziario, a partner culturale. Pertanto incominciamo a dare la struttura e daremo poi un contributo di carattere umano, visto che siamo anche i beneficiari, perché parliamo di cultura in azienda e di cultura in banca.
Sotto tale profilo, trovo quanto mai stimolante l’argomento della conferenza di oggi, proprio perché è importante che l’azienda e la banca in particolare, intendano come la cultura in azienda sia quanto meno pari, se non superiore alla cultura d’azienda. La cultura d’azienda è la necessaria conoscenza tecnologica che porta direttamente ai risultati. La cultura con la C maiuscola, invece, non è direttamente collegata ai risultati, ma ha la capacità di far sì che un’azienda sia pronta a supportare e a sopportare le sfide di questi tempi. In questo senso, noi, banca, oltre che sponsor e partner, siamo fruitori. E il fatto che siano presenti anche dei colleghi con ruoli importanti, è interessante e gratificante.
Rinnovo il saluto e il ringraziamento da parte di tutta la Banca Popolare FriulAdria e, a questo punto, passo la parola alla dottoressa Silvestrini.

Antonella Silvestrini

In effetti, questo progetto porterà a febbraio Vittorio Mathieu, il dieci aprile Armando Verdiglione, in occasione dei trent’anni del movimento culturale.
L’associazione intende introdurre un dibattito per dissipare il pregiudizio che vorrebbe mantenere, da una parte, l’impresa nell’incultura, o con la cultura di facciata, nobilitante, e, dall’altra, la cultura lontana dal lusso e dal profitto. Si tratta, appunto, di introdurre la mano intellettuale, secondo la lezione del Rinascimento, perché questa dissipazione è imprescindibile affinché si instauri il cervello, cioè la direzione intellettuale delle cose.
Per questo progetto sto raccogliendo alcune interviste a imprenditori e a dirigenti, e mi sto accorgendo di quanto sia importante ascoltarli raccontare dell’impresa; come si sono trovati ad affrontare i momenti difficili, come hanno iniziato e come hanno fondato la loro impresa. Perché è nel racconto, costituito di arte e di cultura, che c’è la comunicazione e che si instaura il messaggio. In questo senso la scrittura è finanziaria: è scrittura delle cose che si fanno.
Come introdurre Carlo Sini? Per me è molto difficile per me perchè i suoi libri, letti e riletti, sono stati fondamentali per la mia formazione. Insegna filosofia teoretica all’università statale di Milano; accademico dei Lincei, è molto noto per le sue elaborazioni e in particolare per la sua elaborazione intorno alla questione della scrittura, delle pratiche, della pratica filosofica, dell’etica. È forse uno dei pochi intellettuali italiani che potremmo considerare un pensatore libero e che fa della libertà uno stile.
Ha pubblicato moltissimi libri tradotti in molte lingue. Diciamo che la sua opera testimonia un processo linguistico interessantissimo. Per questo i suoi libri, in cui racconta della storia delle idee e del pensiero, ponendo sempre questioni originarie, questioni attuali per il lettore, sono per molti, me compresa, strumenti essenziali per imparare a pensare e a intendere l’importanza di una filosofia scientifica, che non ha nulla a che fare con le ristrettezze disciplinari. Ricordiamo Kinesis. Saggio d’interpretazione, Immagini di verità, Filosofia e scrittura, L’etica della scrittura, Idoli della scrittura, Teoria e pratica del foglio mondo. Per Spirali dirige la collana di filosofia “Come pensare“ e con Spirali ha pubblicato quest’ultimo libro che si intitola La libertà, la finanza, la comunicazione, redatto con la formula del laboratorio editoriale, in cui lo scrittore si trova a condurre un’esplorazione di fronte all’editore e a un’equipe di ricercatori. In seguito questo materiale diviene un libro. L’oralità come altro modo della scrittura di cui Carlo Sini è veramente un maestro. Gli passo la parola.

Carlo Sini

Grazie per l’invito. Grazie per queste parole di presentazione fin troppo lusinghiere. Effettivamente questo libro è nato in una maniera un po’ diversa da come nascono i libri. Non è nato da una meditazione preventiva. Non è nato da appunti: io non avevo neanche una riga davanti a me. Era proprio una scommessa, come è stato detto giustamente: la scommessa di parlare a ruota libera, naturalmente sperando di non parlare a vanvera.
La questione era nata, originariamente, da un convegno organizzato a Milano da Verdiglione. Era un convegno riferito ai diritti, alla carta dei diritti, entro il quale c’era una mia comunicazione, una mia relazione. Non avendo sentito le relazioni precedenti, non avevo il polso della situazione, e cominciai a dire subito delle cose stravaganti, ma senza l’intenzione di fare lo stravagante. Esordii con il dire che a me dei diritti non importava proprio niente. Questo, naturalmente, suscitò una serie di reazioni. Mi ricordo che una gentile signora cinese, che stava in prima fila, si indignò moltissimo perché dal suo punto di vista i diritti, invece, erano molto importanti; cosa che io ammisi molto prontamente.
Venne fuori da questa relazione un dibattito successivo molto stimolante, e da lì nacque il progetto di chiudersi nella Villa San Carlo Borromeo di Senago per due giorni di fila e di affrontare insieme i nodi di quella relazione, sviluppandoli liberamente. Così abbiamo fatto. Il tutto è stato registrato e poi è stato messo in bell’italiano. È stato aggiustato in una forma che fosse opportuna per la lettura, ma con pochissime modifiche. Modificazioni unicamente formali.
La cosa mi ha un po’ stupito nel senso che non mi aspettavo che venisse bene. Ero piuttosto perplesso di fronte a questo progetto di Verdiglione, molto audace. E invece, secondo me, la cosa è riuscita, soprattutto nel senso che è stata conservata una certa spontaneità, una certa libertà di espressione e anche un certo eccesso. Il libro è sicuramente qua e là un libro di eccessi. Un libro di malumori, per esempio. Un libro nel quale io dico delle cose che si possono dire a voce in un gruppo ristretto di persone, dove ci si intende o non ci si intende, ma si ha uno zoccolo comune. Non mi sognerei mai di ripeterle qui davanti a voi, che mi siete di primo impatto estranei. E soprattutto non mi sarei mai sognato di scriverle: probabilmente, se mi fossi messo a scriverle, avrei avuto una sorta di censura interiore. Avrei detto lo stesso, quel concetto l’avrei espresso, ma l’avrei sfumato, preparato, giustificato con note a piè di pagina. E invece in quel contesto viene fuori bello e tranquillo come se fosse la cosa più normale di questa terra. E di cose così ce ne sono. Così devo sempre ricordare nelle varie presentazioni, che ho avuto occasione di fare del libro, devo sempre pregare il lettore di ricordarsi della circostanza e di prendere questi momenti di eccesso come momenti di provocazione a riflettere, come momenti nei quali non si intende stupire né scandalizzare nessuno. Si intende raccontare, con franchezza, di alcune nostre difficoltà nel mondo in cui viviamo, o di alcune nostre preoccupazioni.

Qual é stata la provocazione più grossa? Non lo so. Non saprei fare una scelta di questo genere. La prima era abbastanza consistente. Mi rendo conto che non è così facile sostenerla in prima battuta, mentre sono convinto che sia sostenibilissima se si va a fondo. Era, cioè, la mia dichiarata e spregiudicata convinzione che la questione dei diritti non fosse importante. Bisogna subito dire che vanno fatte alcune distinzioni. Laddove, per esempio, il diritto di pensiero, di parola, di espressione è tuttora osteggiato nel mondo, diventa un problema caldissimo; diventa una questione primaria o una delle questioni primarie. Là dove si muore di fame, il diritto di espressione viene in seconda battuta. La riflessione sui diritti ha il suo luogo, ha il suo tempo, ha la sua eroica valenza.
Quello che io intendevo dire, o che ho cercato variamente di spiegare in questo intervento al convegno e poi sviluppandolo nelle argomentazioni successive, quello che volevo dire è che da noi non è più questo il punto essenziale. Ove fosse di nuovo il punto essenziale, è chiaro che bisognerebbe battersi di nuovo per i diritti della libera espressione. Da noi, però, non è questo il punto. Da noi, anzi, io ho l’impressione che si viva in un pervertimento, in un utilizzo cinico e canagliesco di questo principale diritto umano, di questo fondamentale diritto dell’uomo moderno che ha avuto i suoi martiri, le sue vittime, le sue battaglie. Da Spinoza in avanti, da Giordano Bruno in avanti, è stata una grande battaglia per conquistare all’uomo, all’intellettuale di allora, e quindi finalmente a tutti, un po’ alla volta, il diritto alla libera espressione: senza censure, né di natura poliziesca, né di natura statale, né di natura ecclesiastica. Sono stati tre secoli di lotte per ottenere questo diritto.
Se, però, guardiamo oggi come stanno le cose, a me sembra che il diritto all’espressione, che, pure, in sé è sacrosanto, si sia pervertito in una sorta di liceità dell’espressione che, formandosi in maniera ambigua e talvolta cinica su quel diritto, consente la completa mercificazione e depravazione della parola, delle immagini e delle comunicazioni, cioè del tessuto vitale dell’intersoggettività umana che è tanto più particolarmente nocivo per chi è giovane, per chi nasce già così in questa società della perversione sistematica di ogni messaggio, di ogni comunicazione e della marginalizzazione, sempre più marcata, di quelli che sono i messaggi più inquieti e interessanti di una comunità.
Non mi bastava dire questo. Lo confesso: non era soltanto l’argomento che si può svolgere con una certa facilità e che può ottenere facilmente il vostro consenso, relativo alla situazione di oggi, a una sua descrizione. Lo sapete tutti, basta guardare i muri delle città. Basta aprire la televisione e quello che io sto dicendo è assolutamente incontrovertibile. Il diritto all’espressione è diventato il diritto alla perversione dell’espressione, all’uso dell’espressione per tutt’altri fini che non quelli dell’umana comunicazione nel senso dell’umano arricchimento reciproco. Questo è facile da dire anche se l’esemplificazione che, chi avrà la pazienza di leggere il libro troverà, è molto ampia e anche molto colorita. Per esempio c’è un settore che si riferisce all’inquinamento acustico determinato dalla musica cretina, che è veramente arrivata a livelli insopportabili; e credo, temo, che molte giovani generazioni non siano più neanche in grado di percepirlo. A questo punto il loro orecchio si è reso così ottuso a quel che gli si sta facendo, che non lo percepiscono nemmeno più come un’aggressione, una diseducazione e una sistematica offesa al buon gusto, all’indulgenza, alla storia.
Ma, dicevo, non mi bastava questo. Io volevo, per di più, sollevare una seconda questione, più sottile, più profonda, più interessante in prospettiva. Prendiamo pure questi diritti dei quali è fornito l’uomo contemporaneo: pensiamo alla dichiarazione dei diritti del moderno stato americano, ai diritti della rivoluzione francese. La prospettiva è di fare di questi diritti una carta universale per tutti gli esseri umani, cioè la carta dei diritti universali: un principio di riferimento che sia fondamento di un’etica universale.
Si parla molto di etica universale, non da oggi, da vari decenni. Ed è sempre più urgente la riflessione su questo punto, perché laddove vi è una globalizzazione di un modo di comunicazione, delle tecnologie, dell’economia e laddove le questioni diventano molto rapidamente planetarie, è evidente che si richiede anche una giurisdizione planetaria e un’etica planetaria. Dobbiamo avere strumenti che possano fronteggiare questi fenomeni di conformazione e talvolta anche di conformismo, come inevitabilmente accade.
Ma siamo noi europei, noi occidentali, noi eredi della rivoluzione francese, dell’illuminismo e dei sacri principi che da lì sono derivati, della grande battaglia per la liberazione dell’uomo, dell’uomo che viene tolto di tutela dalle mani del sovrano e del prete, come diceva Kant esplicitamente. L’uomo deve essere in grado di autoformarsi, di formarsi da sé secondo i suoi criteri: non c’é nessuno che può pretendere di educarlo senza la sua accettazione e senza che questo processo di educazione, non diventi un processo di autoeducazione.
Possiamo, noi, prendere quattro secoli della storia dell’uomo sulle decine di migliaia di anni che l’uomo abita la terra; (secondo gli antropologi addirittura centinaia di migliaia d’anni)? Possiamo prendere questi principi, nati nel calore della lotta politica, economica, morale, cioè quando era in questione la formazione dell’uomo e dello stato moderno e c’era un contrasto evidente, una lotta a fondo contro le tradizioni feudali e medievali, in una contingenza molto interessante e certamente di grande valore? Possiamo prendere questa contingenza, quel che ne è derivato, i principi che di lì si sono formulati e applicarli tranquillamente all’umanità intera? Possiamo credere che questo sia legittimo? Possiamo credere che questo sarà tranquillamente accolto? Possiamo credere che questo sia giusto? Ecco io, francamente, penso proprio di no. Penso che questo sia un tema, sia una frontiera sulla quale convenga riflettere.
Non vorrei essere frainteso: non è che io sottovaluti il peso, l’importanza, la grandiosità di questa esperienza di quattrocento anni: l’esperienza dell’uomo moderno. Non la sottovaluto affatto. Mi ci identifico totalmente. Sono i miei valori, sono le cose che mi commuovono, sono la passione per la quale ho deciso di fare il filosofo e non un’altra cosa. Sono i sacri testi della mia formazione. Non si tratta di nessuna svalutazione, di nessuna limitazione di valore. Non si tratta di relativizzare questi valori, come qualcheduno, molto spesso, mi accusa di voler fare. Non si tratta di un relativismo culturale dove tutte le tendenze sono sostanzialmente indifferenti perché transeunti e di qui a mille anni chissà che sarà. No. Non si tratta di questo.
Io credo che occorra una riflessione su questo problema, che è un problema, e su questo sono deciso a non cedere di un millimetro, anche perché non ho mai trovato nessuno che mi abbia dimostrato che non lo è. Su questo problema si gioca la dignità della nostra cultura. Si gioca, come dire, l’unica chance che noi abbiamo di fronte al mondo intero in questo momento storico che stiamo attraversando, così doloroso, così tragico, così folle, per certi aspetti. È l’unica chance per la quale la nostra cultura, la sua tradizione, le sue lotte, i suoi sacrifici, le sue conquiste possono dimostrare una dignità, un valore al quale effettivamente riferirsi. Possono mostrare che questa civiltà, questa cultura, non a caso ha fatto questa traversata. Non a caso è diventata quello che è diventata, e non tanto ispirandosi ai suoi contenuti, perché questo sarebbe mero imperialismo culturale e non funzionerebbe. Non funzionerebbe non per i suoi contenuti, ma per la dignità delle sue domande, per la capacità di porre, anzitutto a sé, problemi e per la capacità autocritica di cui dare esempio, che nessun’altra cultura è mai stata in grado di offrire allo stesso livello.
Non dobbiamo ignorare le altre culture che ora teniamo, in questo discorso, sotto protezione. Non vogliamo invadere le altre culture con i nostri principi, con i nostri diritti, con la nostra concezione dell’uomo, della vita, della terra, del cielo, con tutto quello che voi volete e che sta nelle nostre viscere. Non vogliamo invadere, non vogliamo imporre di questi contenuti, però non dobbiamo dimenticare che altre culture, quando l’hanno potuto, lo hanno fatto. Non meno di noi. E se non sono riusciti a invaderci e a ridurci alla loro dimensione è semplicemente perché non ce l’hanno fatta.
Non si tratta di una visione ingenua o ottimisticamente morale secondo cui dobbiamo salvare le altre culture. Dobbiamo, certo, salvare le altre culture, non perché siano migliori della nostra, non perché le altre culture ci darebbero una garanzia di libertà maggiore di quella che noi siamo in grado di offrire. Noi non siamo in grado di offrire molto sul piano della libertà, oggi come oggi. Però non è che le altre culture, in possesso degli strumenti che abbiamo noi, si comporterebbero meglio di noi. Non lo credo affatto. La storia non ci dà documenti che ci confortino in questa direzione. Già da molte parti si sente dire: “Che cosa succederà fra venti o quarant’anni, quando il prodotto interno lordo della Cina si avvicinerà a quello del Giappone?”. Sono domande inquietanti.
E allora non sono i contenuti attraverso i quali noi possiamo mostrare la dignità, il peso specifico, la caratteristica della nostra cultura nel bene e nel male. Non è questo ma, ripeto, la nostra capacità di sollevare domande, la nostra capacità autocritica, la nostra capacità di tolleranza cosicché questa cultura che ci caratterizza, non rappresenti una imposizione. Per questo io sono ostile alla carta dei diritti se non è vergata in certi modi.
La nostra cultura non imponga, quindi, carte universali nelle quali si presume che tutti dovrebbero riconoscersi: in realtà, dove tutti scomparirebbero nella loro identità per assomigliare sempre di più a noi. Ciò non è conveniente: né a loro, né a noi. Ma proponga loro un esempio di felicità e di dignità della domanda: una figura dell’umano, nella consapevolezza che questa figura che io sto identificando con la domanda, con la capacità problematica, e con una sorta di passo indietro prima di passare all’azione, appartiene certamente alla nostra tradizione, e quasi esclusicamente a essa, avendo certamente il suo punto di partenza nella filosofia greca, nella domanda socratica.
Se noi proponessimo i principi della libera espressione in un convento nel novecento dopo Cristo, o ancora nel mille o nel millecento, i poveri monaci ci guarderebbero smarriti e ci chiederebbero di che cosa diavolo stiamo parlando. E forse la parola diavolo sarebbe quella più appropriata per spiegarci come mai stiamo dicendo queste cose. In quei tempi, quei principi erano assolutamente inutili, impensabili, inimmaginabili, non attuali, non attuabili, non desiderati e non desiderabili. Ora dobbiamo immaginare che in altri luoghi della terra sia ancora così. Ed è verissimo che questi luoghi della terra sono già, ormai, invasi da una nostra civilizzazione. Non è poi una bellissima parola. Del resto Zivilisation non è positivo; Bildung è positiva, la formazione. Ma noi non abbiamo questa distinzione precisa. È vero che saranno invasi dalla nostra civilizzazione e saranno più inclini ad avvicinarsi alla nostra mentalità e alla nostra visione delle cose; ma non è poi detto che le cose vadano così e così in fretta o, che tutto questo, possa cancellare le tradizioni millenarie di queste culture. Grandissime tradizioni millenarie.
Allora, dicevo, io sono sospettoso verso una proposta così semplice se viene mantenuta in una carta universale dei diritti. Sono favorevole, se questo significa che c’è un effettivo dialogo, e anche su questo bisogna avere prudenza, attraverso il quale si convengano non delle misure identificate come principi e diritti, ma delle misure minimali, di cautela, di difesa o la condanna dell’omicidio, che possiamo trovare in tutte le saggezze. Mi risulta che tutte le culture l’hanno praticato: anche la chiesa cattolica. È il massimo: la religione dell’amore che pratica l’omicidio veramente lascia il segno nella storia e ci dà sorprese infinite.
Tutte le culture hanno praticato l’omicidio, perciò è proibito, perciò è un divieto tipicamente umano. Non conosco, però, alcun tipo di legislazione che lo consenta o che lo promuova o dica che va bene così. Possiamo incontrarci sul minimo comun denominatore delle cose che conveniamo che non si possono fare. Ma non credo che possiamo convenire su qualche cosa che tutti insieme consideriamo principio di fondamento. Il solo concetto di uomo ci metterebbe subito in una grande difficoltà. Parliamo di uomo alla luce della cultura occidentale moderna, che di nuovo si troverebbe in difficoltà con il nostro monaco del novecento dopo Cristo. Questi non pensa l’uomo come lo pensiamo noi oggi. Noi pensiamo l’uomo antropologicamente, biologicamente come cittadino, citoyen, appunto. E che cosa facciamo nell’India dei villaggi, come diceva Ghandi? Lì non c’è l’uomo come il cittadino. Ma voi pensate che non ci sia l’uomo? Questo è semplicemente la nostra follia, la nostra cecità o la nostra incapacità di comprendere. Non possiamo imporre delle categorie che sono esclusivamente sensate sin dove lo sono da noi, pensando che esse siano, ipso facto, il denominatore comune di tutto ciò che chiamiamo umano. Ecco di nuovo un elemento di notevole riflessione.
Vorrei aggiungervi due postille. La prima è che ragionare sui principi, senza ragionare sulle conseguenze, sembra a me assolutamente inadeguato. Questo è un altro tema che attraversa il libro. La proposta in un senso concreto è proprio questa: di imparare a guardare non i principi, ma le conseguenze. Vedere quali sono le conseguenze che quei principi, in quelle determinate condizioni e situazioni, innescano. E soltanto alla luce delle conseguenze valutare la bontà di quei principi e non porli come a priori fondati in una metafisica immaginaria, o in una religione immaginaria. Anche la metafisica e la religione sono sempre collocate e circostanziate.
Cosa vuol dire ragionare in base alle conseguenze? L’esempio dal quale sono partito basta e avanza. Noi viviamo in una società occidentale nella quale nessun governante, nessuno in generale, oserebbe dire apertamente che è contro la libertà di espressione. Nessuno oserebbe dire questa cosa: si sentirebbe scavalcato dall’opinione comune e dalla storia. È vero che viviamo in una società dove la libertà di espressione è un valore irrinunciabile: è di pochi giorni fa la vicenda milanese di un medico del policlinico che era stato licenziato perché aveva espresso su un giornale delle critiche al policlinico stesso. E la magistratura ha immediatamente fatto capire che era meglio che lo integrassero in fretta. Un essere umano ha da noi diritto di esprimere le sue libere opinioni, di sporgere le sue critiche.
Ora, è vero che noi viviamo in una società dove questo principio è intoccabile. Ma se questo, come dicevo all’inizio, è la scusa, l’occasione, lo scudo dentro il quale ripararsi per poter dare all’espressione qualsivoglia tipo di andamento, o qualsivoglia tipo di risultato, ecco, allora, questo tipo di principio non basta più. Non è tanto che questo principio in sé vada contestato o vada limitato. La censura non ha prodotto che ulteriori danni e, come diceva bene Kant, o parafrasando il detto di Kant, chi censura i censori, poi? I censori, a loro volta avrebbero bisogno di un ordine superiore che li controlla. Il problema dell’uomo è chi controlla i controllori. E tutti coloro che controllano e sono controllati, ovviamente, sono affetti da un problema di cui parleremo tra breve.
Allora, non penso a una censura. Sicuramente non penso che si possa limitare la libertà di espressione per legge. Penso che si debba sollevare la questione e che essa debba diventare un luogo di riflessione, in modo che costituisca un abito diffuso nella società. È molto difficile, perché la libera espressione va a toccare alcuni elementi che sono tipici di ogni essere umano e che purtroppo non sono nobilissimi. Cosa voglio dire? Non c’è essere umano che non abbia curiosità eccessive o scabrose e che non abbia tendenza a interessarsi delle cose meno nobili e meno importanti. Non c’è essere umano che non sia invidioso, geloso, che non sia in qualche modo facilmente suggestionabile. Siamo tutti fatti così. Ma allora se siamo tutti fatti così e la libertà di espressione può essere presa in mano da coloro che sfruttano questi aspetti, qualcosa bisognerà pur fare. O continuiamo con la stupida canzone che questo è il migliore dei governi essendo il peggiore. Come dice la battuta: non c’è governo peggiore della democrazia. Non penso sia il peggiore. Penso sia il migliore di moltissimi altri e sia da difendere tutte le volte che sia davvero minacciata. Ma il fatto è che è già minacciata, se non qualcosa di più. E allora, invece di fare battute di spirito, sarebbe meglio occuparsi dei suoi problemi. Anche se è vero che non andiamo su discorsi facili. Non è facile dire come noi potremmo risolvere un problema di questo genere. A monte si vede subito come vanno le cose. E la questione concerne quell’altro aspetto che è la questione cardine della politica.
Questo è un libro di conversazioni che abbiamo scritto per due giornate. E un po’ alla volta si sono concentrate sulla questione politica, come la può guardare un filosofo che non sta parlando della politica attuale, né sta parlando a favore o contro determinate figure della politica. Sta bensì guardando l’insieme. Sta guardando da dove viene la politica dell’occidente. E quando dico la politica dell’occidente, un po’ dico una tautologia. Solo l’occidente ha concepito una scienza politica. In altre culture, politica, religione, arte costituisono un tutto omogeneo e noi le abbiamo divise: fruttuosamente, sciaguratamente, chi lo sa. Certamente noi abbiamo operato distinzioni che in altre culture non ci sono e che le hanno ereditate da noi. Abbiamo indicato noi come fare parlamenti, ministri. Nelle culture diverse dalla nostra, la distinzione netta tra politica e religione non ha senso alcuno. Non aveva senso neanche per noi nel medioevo. Anche per noi nel medioevo politica e religione si integravano profondamente. Poi, con la rivoluzione moderna, le due cose si sono distinte: la politica doveva avere una sua totale autonomia dai credi confessionali.
Io ho cercato di rinvenire, di rintracciare la radice di questo nostro pensiero politico, di questo nostro modo di pensare la vita associata, la comunità politica degli esseri umani. E a questo proposito mi sono riferito principalmente a Platone, a La Repubblica, che è il testo di partenza, e a ciò che dice il suo discepolo Aristotele, che lo compendia e anche vi aggiunge alcune cose quando ormai il gesto è già compiuto e la soglia è stata oltrepassata. Qual è il punto della politica? Ci sono pagine e pagine nel libro che non ho certamente la possibilità di riassumere. Ma lo dirò con una parola sola. La questione della politica è la questione antropologica del desiderio, che non è inteso come bisogno. Il bisogno è una intenzione antropologica. Gli animali non hanno bisogni e, nemmeno, ovviamente, desideri. Desideri e bisogni sono propri di quell’essere unico, a nostra conoscenza e particolarissimo, che è l’uomo in quanto animale che parla, come diceva molto bene Aristotele. Diceva, contestualmente, le cose fondamentali per noi: l’uomo è un animale che parla, è un animale politico, zoon politikon. Politico perché parla. E, perché parla, ha bisogni e desideri. Il problema del desiderio è il problema politico per eccellenza, da sempre. Oggi non meno di ieri.
Ma cosa comporta la questione del desiderio? Se si legge in controluce tutta la vicenda occidentale, tutta la storia dell’occidente, da Alessandro Magno ai nostri giorni, si comprende che il desiderio si è mosso, si è fatto sentire o ha manovrato nascostamente, dietro le nostre spalle, le strutture delle istituzioni in modi diversi ma fondamentalmente attraverso una regressione. Dalla repubblica di Platone in poi, la questione del desiderio è stata la questione dell’inaccettabilità del desiderio sic et simpliciter. Il desiderio non si può esprimere se non schermato, se non dandogli un nome, se non dandogli una funzione e quindi una accettazione sociale, una sorta di sanzione sociale.
Nel corso del libro, quello che è emerso, secondo me, in maniera stupefacente, è che questo non è altro che il linguaggio stesso. Il linguaggio è questo. Il nome che ci nomina è questo. Quella parola di cui noi siamo in possesso è l’influenza degli altri animali, come diceva appunto Aristotele. Quella parola che ci nomina agli altri, che ci nomina per gli altri e perciò nomina noi stessi. Noi nasciamo con un nome: non ci saremmo mai nominati, né mai parlati, se gli altri non ci parlassero. Questa parola è il pegno intersoggettivo. È il pegno come una sorta di contratto ideale, morale, che noi abbiamo fatto nei confronti degli altri.
Nel libro c’è un esempio di Pierino che è piaciuto moltissimo. Pierino, nella culla, un po’ alla volta impara che lui è Pierino. Ma, naturalmente, è Pierino per gli altri, per gli adulti che lo chiamano Pierino. Lui impara a associare la sua vita vivente a questo modo di essere nominato. E infatti comincia a dire, come tutti sappiamo che dicono tutti i bambini con una coerenza assoluta, che solo noi adulti nella nostra ottusità non cogliamo, comincia a dire: “Pierino ha fame”. “Pierino ha sonno”. “Pierino è stanco”. Perché parla come giustamente parla l’adulto. È qui che interiorizza il linguaggio. Ma un po’ alla volta comincia a coincidere con questo nome e capisce l’immenso valore, l’immenso vantaggio di essere nominati. Lui, essendo dotato di nome, è colui che è chiamato nella comunità degli uomini. Ne fa parte. Ne ha il diritto, la credibilità, la gioia. Lui è uno tra tutti, uno degli altri. E tutti si presero cura di lui in cambio del fatto che lui si prenda cura degli altri. Ma qui comincia il dramma dell’uomo, il dilemma dell’uomo. Pierino ci tiene a essere Pierino, da un certo momento in avanti. Non fa più uso del nome per ottenere certe cose e attirare l’attenzione. Dice: “Io sono Pierino”. E impara a parlare. Non dice più: “Pierino ha fame, Pierino ha sonno”. Ma: “Io ho fame”, io, che sono Pierino. Già. Ma a quel punto è accaduta una storia politica, quella che io ho letta in Platone (non me la sono inventata, ho letto nella Repubblica di Platone la favola di Gige).
A quel punto è intervenuta la soglia politica, perché Pierino sa che cosa gli altri si aspettano da lui, in che modo il suo riconoscimento è possibile. Ma ha anche capito molto bene e molto presto, che non potrà mai dire il suo desiderio, che il suo desiderio non è tollerabile. Il suo desiderio non è dicibile, non è confessabile. La sua vita vivente, profonda è la vita individale che vuole essere amata proprio lei, che vuole avere proprio lei e che non esiterebbe a strangolare il suo odiatissimo e amatissimo fratellino. Le contraddizioni umane non finiscono mai. La vita vivente strangolerebbe volentieri nella culla il fratellino nato dopo di lui e nello stesso tempo lo accudisce, lo ama, lo nomina. Questa soglia di attività, di oscillazione, di irresolubilità è lo zoon politikon, l’uomo in quanto vivente politico, vivente che parla, vivente che dice quello che è vero per tutti. Quindi non per me. Quello che è vero per tutti e spacca in due il desiderio reduplicandolo. Desiderio del tuo riconoscimento e desiderio della mia pleonexia, direbbe Platone, della mia supremazia.
La prima grande figura della Repubblica, lo ricordo, è il retore Trasimaco che è colui contro il quale combatte in tutta La Repubblica, ma che non è altro che l’incarnazione dell’uomo prima della politica, dell’uomo lupo, diciamo così. Trasimaco dice molto chiaramente qual è il fondamento della politica: il desiderio di pleonexia, il desiderio di supremazia. E colui che dà le leggi, è colui che è il più forte, sicché le leggi non hanno alcun fondamento di giustizia. La giustizia comincia dalle leggi. È una cosa che sarà ripresa in tempi moderni da Hobbes, che è inconsapevole del suo diritto nei confronti di Platone e di Trasimaco. Lo stato che pone le leggi le pone in nome della sua pleonexia, del suo desiderio di supremazia. E da quel momento sarà giusto questo e giusto quell’altro. Ma l’atto, in sé, non è né ingiusto né giusto. È semplicemente un atto di forza. È il bambino che vorrebbe strangolare il fratellino. Ma così non sarebbe più Pierino: perderebbe tutta la comunità umana. Perderebbe il bene e il male.

L’occidente è una continua battaglia per governare il desiderio attraverso il nome. Ma che cos’è il nome? Il nome, come tutti sappiamo, è un segno. Il nome è quello che sta qui, al posto di qualcos’altro che non può essere detto dal nome, come è chiaro. Tutto ciò che sta qui, sta qui per l’uomo perché è detto del nome. Pierino sta qui perché è detto Pierino. Lui può essere consapevole della sua presenza perché si dice: “Io-Pierino...”. La parola attualizza l’assente che resta assente nella parola. Resta alluso dalla parola. Resta detto dalla parola e del tutto nella parola.
Allora la politica comincia con il desiderio che prende nome. Comincia con la legge nel nome del padre. Non a caso in nome della legge vuol dire in nome del padre. Ancora adesso, quando laureo i miei ragazzi e sono presidente della commissione, dico: “In nome della legge la dichiaro dottore in filosofia”. In nome della legge che cosa vuol dire? In nome del padre, in nome di colui che mi ha dato il nome e che mi ha inserito nella comunità dei parlanti, degli eternamente dimentichi del nome. Questo nome che è un segno è il luogo della consacrazione politica.
Ora facciamo un altro passettino. La politica è la soglia del segno, la soglia del nome, della comunità degli innominati. Ma quale segno, poi, quale nome nella politica, e in quanto politica, è determinante nel desiderio umano? Lo sappiamo tutti: quel segno che è il denaro. Il nome non è altro che il segno del denaro nella politica, cioè quella cosa che sta per il valore e che di per sé non ha nessun valore, come non ha nessuna differenza che io mi chiami Carlo, Mario o Pierino. Non importa. Basta che abbia un nome. E così non ha nessuna importanza che la banconota sia rossa, verde o gialla. È essenziale che quel pezzo di carta o quel pezzo d’oro non faccia differenze. Chi se ne frega dell’oro, avrebbe detto il re Mida se avesse potuto prevedere prima quel che stava succedendo. Il fatto è che quella cosa semplicemente presente che di per sé non ha valore e non è implicata in una questione di valore, vale perché suppone il nome. Sta al posto di che cosa? Lo sappiamo tutti. Sta al posto del desiderio. Così con la parola io imparo la retorica del retore, del sofista, che con abili parole manda a effetto il desiderio. Utilizza le parole della comunità per ottenere il soddisfacimento del desiderio primario, la pleonexia. Altrettanto fa l’uomo politico quando parla alle assemblee, quando parla ai suoi elettori, ai suoi avversari: convince con la parola. Vince con la parola. Compra con la parola. Il denaro è, oltretutto, una scorciatoia molto candida. Nella Repubblica, Glaucone, altro personaggio corregge Trasimaco. Lo corregge cinicamente dicendo che sì, è vero, la politica è quel che ha detto Trasimaco, è la pleonexia. È la supremazia del più forte sul desiderio di avere supremazia sul corpo dell’altro, sull’anima dell’altro, sulla vita dell’altro. “Dove ci sono io non ci sei tu. Vivranno i miei figli, non vivranno i tuoi”. Questo è quello che succede ancora oggi su tutta la terra. “Vivranno i miei figli”. Non i figli di coloro che non se li possono permettere o che li perdono presto. “Vivranno i miei figli. Io avrò la vita eterna. Nel nome della mia discendenza”.
Sì è vero, questa è la politica, ma nessun abile politico si comporterebbe così. Un abile politico parla all’assemblea e dice che quello che lui propone è nell’interesse generale e nell’interesse del nome. Parla in nome del padre. Parla in nome dello stato e dei valori comunemente accettati da quella comunità. Poi, dietro le spalle della comunità stessa, ordisce due cose, denaro e tradimento. Denaro e omicidio. Questa è la politica. Platone lo mostra in maniera irrefragabile. L’uomo politico deve comprarsi gli alleati e li compra col denaro. Dopo di che li usa come sicari. Certo. Ci sono molti modi di uccidere il prossimo. Non tutti sono rappresentati da dei colpi di pistola come quelli che uccisero Ghandi.
Ma il perno è il denaro. Il perno è questo segno del desiderio, questo segno contraddittorio che istituisce la comunità politica e, in questo senso, diventa uno strumento del desiderio che sta fuori della comunità politica, che, apparentemente, è stato rimosso e che torna da tutte le parti: esce dalla porta e entra dalla finestra.

L’ultimo punto che, forse, bisognerebbe ricordare del libro, è quella parte che, giovandomi io stesso di esperienze abbastanza recenti, rispetto a quell’incontro con economisti, con i quali abbiamo fatto dei seminari comuni sull’analisi della situazione attuale, e imparando io da loro moltissimo, è quella parte del libro che pone la questione del denaro oggi. Ognuna di queste cose ha una sua vicenda storica. Un conto è il re Mida con il suo oro o il re Gige che inventò l’oro: non è casuale che nella Repubblica ci sia questo mito, questa favola straordinaria; un conto è il denaro dei banchieri fiorentini che per primi inventano la carta di credito, la carta moneta, cioè la possibilità di non portarsi dietro tutto l’oro che poi qualunque brigante di strada porta via. Ci sono delle lettere di impegno che, quando da Firenze vado a Parigi, è come se là avessi i soldi che ho a Firenze.
Comincia l’economia moderna, comincia la matematica dello zero sulla quale Verdiglione dice delle cose molto importanti, comincia la nuova visione del mondo sempre nel segno del denaro, sino alla situazione di oggi.
Certe cose non vanno dimenticate. Abbiamo visto quali orrori seguirono all’impresa di inserire il marxismo nella Russia del 1920. Sappiamo benissimo come è andata tragicamente quella vicenda. Questo non significa che Lenin non fosse quello che era: un uomo di grande genialità. Intorno agli anni 1915, 1916, 1917, Lenin aveva già ben chiaro quello che Marx non poteva vedere, cioè la completa identificazione o l’assimilazione sempre più stretta tra capitale industriale e capitale finanziario.
Anche la banca ha cambiato nella storia la sua funzione. Sempre di più si è collegata con l’interesse del capitale industriale, con intenzioni molto spesso assolutamente condivisibili. Quando ci fu la grande crisi del 1929, e poi il New Deal, la banca si fondava su questi strumenti: cioè poter sovvenzionare nuovamente l’industria stabilendo un patto sociale tra stato, imprenditoria privata e banche. Già. Ma qual è oggi la situazione che Lenin aveva già intuito nelle sue degenerazioni? Il capitale finanziario, cioè il nome del nome, il segno, il nome del segno, diventa tutto. Quel segno che è rinviato al desiderio, quel segno che rinvia a qualche cosa che è fuori dal segno e che motiva il segno a essere segno di qualcosa, scompare. È la dinamica stessa del segno che prende possesso del desiderio dell’uomo. Gli uomini non sono in grado di dominare le loro operazioni: sono il prodotto delle loro operazioni e delle loro pratiche.
Allora in una situazione come questa la congiuntura politica mondiale diventa una congiuntura nella quale tenere a freno il desiderio, socializzare e legittimare i desideri che si ritengono legittimi. Non ha più né propriamente un oggetto, né propriamente un soggetto. Non ha più un oggetto, perché non può più dire quali desideri sono accettabili dalla comunità. Certo è difficile andare in giro a dire: “Io vorrei mangiarmi i bambini”. Però se guardate come logicamente si costruisce il discorso in certe radicali posizioni critiche, non lo si dice perché non conviene. Non lo si dice perché non è decente. Non c’è un principio forte che lo dica. Non sappiamo perché. Non è opportuno mangiarsi i bambini. Non c’è un principio, perché un principio naturale non esiste più. Abbiamo capito che questo fondamento non regge. Che cosa è naturale nella storicità dell’uomo? Un principio autoritario non regge più. Con quale autorità qualcuno mi dice che cosa io devo desiderare?
C’è un principio cosmico universale che si va affermando ed è di tipo psichiatrico medicale. Badate che in un tribunale basta mostrare che il poverino non era in grado di intendere e di volere: e allora è innocente. Questi sono i paradossi della modernità. Allora noi siamo di fronte a una situazione nella quale la assoluta legittimità del capitale finanziario, non mostra più che cosa non si può fare. Che cosa non si può fare con il capitale finanziario? In questo momento seicento milioni di uomini sulla terra patiscono la fame. Non è senza conseguenze per la politica dell’Occidente, la quale non sarà colpevole di tutto, per carità, ma ha una buona quota di interferenze. E non sono certo le iniziative umanitarie che, come è stato detto giustamente, danno con la sinistra pochi spiccioli, dopo avere razziato con la destra tutto quello che potevano.
Non c’è una oggettiva possibilità di mostrare quali desideri sono socialmente condivisibili, ma, molto peggio, non c’è una soggettiva possibilità di frenare il desiderio. Quale sarà questo soggetto? Lo stato non c’è più. Finge di esserci, ma non c’è più. Di fronte al capitale finanziario internazionale, lo stato non può nulla. Non ha nemmeno leggi per potercela fare e non esiste una legislazione universale costruita per questo nuovo scenario. Potremmo immaginare di fare nuovi principi e diritti. Non so quanto funzionerebbe. Il fatto è che non ce l’abbiamo e abbiamo dichiarazioni autorevoli di infischiarsene tranquillamente di quel poco che abbiamo, checché decida l’ONU.
Siamo di fronte a una situazione dove né l’oggetto del desiderio, né il soggetto del desiderio ha più una valenza politica effettiva. Siamo in quella che tutti chiamano, giustamente, la crisi della poitica. Siamo in una situazione nella quale, come accennavo prima, ma poi non l’ho detto, anche il semplice dialogo fra culture non funziona. Anzitutto perché per dialogare bisogna essere occidentali, socratici, filosofici, dialettici, capaci di far valere le proprie ragioni, e convinti che sia nel dialogo che si istituisce la verità. Andatelo a dire ad altre culture le quali non pensano che sia nel dialogo che si costituisce la verità, ma nell’ascolto, nell’oracolo, nella profezia. Che cosa fate, le buttate via queste cose? Con quale autorità? Torniamo al desiderio, a: “Io desidero fare quello che mi pare”, e la mobilità infinita del capitale finanziario e le sue conseguenze, ne sono l’ovvio strumento.
Se retroflettiamo tutte queste considerazioni che qui vi ho portato un po’ rapsodicamente, e che sono alcune tematiche del libro, se noi riflettiamo sull’unica parola di cui non abbiamo detto molto, cioè sulla parola libertà, quale libertà possiamo aspettarci da uno scenario di questo genere? Possiamo aspettarci certamente desideri di arbitrio. Ma la libertà non è l’arbitrio, come tutti sappiamo bene. La libertà è quella capacità di crescere nei propri desideri, in una dialettica difficile e mai compiuta una volta per tutte, con il desiderio degli altri, con la comunità politica e con la giustizia delle nostre azioni. Solo quella è la vera libertà. Una vera libertà che esiste se le condizioni materiali del suo esercizio ci sono.
Faccio ancora un esempio per ricollegarmi al discorso della necessità della cultura nell’azienda. Se ne parla molto adesso. Io ho avuto molte occasioni di incontro con imprenditori, con banche che chiedono cultura. Faccio un esempio molto semplice. La libertà di pensiero, chi mai la minaccerebbe oggi? Si pensano le cose più stravaganti e si scrivono le cose più inverosimili, molto spesso a soli fini mercificati. La libertà di pensiero è enunciata in astratto nella costituzione. La libertà di un professore è di insegnare liberamente quello che pensa. Ci vuole una scuola, ci vogliono degli studenti che la possano frequentare nei tempi e nei modi dovuti. Ci vogliono dei libri. Nel momento in cui l’editoria occidentale fa del libro una mera merce, un mero oggetto venduto, pensato, costruito con alle spalle interi uffici di promozione e di progettazione, se a uno dicono che non si tratta di un libro, potrebbe benissimo trattarsi di un barattolo di marmellata: le tecniche sono uguali e ne vanno molto fieri, sono professionali. Ecco, in una società dove si costruiscono libri così, che cosa ve ne fate della proclamazione della libertà di pensiero sulle sacre carte costituzionali? Io non posso più pubblicare libri di filosofia perché nessun editore se li può permettere; sono troppo intelligenti. Come dice un grande editore: “Questo libro è troppo intelligente perché io possa permettermi di pubblicarlo”. Allora chi lo dovrebbe fare?
A questo punto quale libertà, quale libertà di pensiero? Il pensiero è emarginato e così l’arte e così tutte le espressioni vitali della cultura sono emarginate proprio da una mentalità mercificata cha ha come unico criterio l’usufrutto, il valore, il titolo in borsa. Naturalmente la nostra società non è solo fatta così. È fatta di cose meravigliose, di cose che abbiamo conquistato con fatica, che sono frutto del lavoro di tutti, a proposito delle quali possiamo andare contenti e fieri. Purtroppo, però, è una società anche così. Io credo che sia un dovere occidentale, anzitutto democratico, se volete dire così, non pensare che questo è inevitabile ed è un prezzo da pagare. Non è così. Non è inevitabile. Non è un prezzo da pagare. Si possono fare altrimenti le cose. Si possono pensare altrimenti le cose. Si possono cercare altrimenti altre cose. Grazie.

Antonella Silvestrini

È proprio in questa direzione che noi organizziamo questi incontri proprio perché ci sia testimonianza di questi banchieri fiorentini, di queste cose che sono state costruite, scritte, perché certamente, come dicevo, il capitale sta dinanzi a noi, ed è veramente da conquistare.
Sicuramente ci sono domande per il professor Sini. Mentre ci pensate, volevo chiedere quale contributo può dare, oggi, l’intellettuale per una finanza che poggi sull’infinito? Quello che lei ha descritto è il mondo della finanza che poggia sul sistema e quindi sull’idea del finito e sull’idea della consumazione delle cose, sul discorso della fine e del fine. Ma la finanza è sorta per un’istanza originaria, pulsionale che certamente non parte dalla fine. E quindi quale contributo oggi l’intellettuale può dare?

Carlo Sini

Ci sono vari modi. L’essenziale è che non faccia l’intellettuale, cioè che non si chiuda in uno specialismo. Uno dei grandi mali della cultura contemporanea — e anche beni, perché produce degli effetti presi in sé ammirevoli — è proprio lo specialismo: la chiusura degli intellettuali nel loro particolare settore, per cui i fisici nucleari fanno questo e i biologi fanno quest’altra cosa e non si parlano mai. Hanno costruito linguaggi che non si intendono. Questa è una carenza grave della nostra cultura. Più in generale, grave è la mancanza di cultura umanistica nelle scienze. E anche cultura scientifica nelle culture umanistiche. Questo dialogo è fondamentale.
Adesso si sta organizzando il Collegio di Milano. Proprio in questi giorni si vuole costituire a Milano un collegio del tipo di quello che c’é a Berlino e negli Stati Uniti. È un luogo nel quale i migliori dottorandi delle varie discipline vanno a formarsi e a prepararsi, dialogando tra di loro e con esperti che sono capaci di fare intercomunicazione. Porre in questa sede il problema del nome sarebbe molto interessante, perché avremmo, allora, il linguista, l’economista, il politico, il filosofo, che ragionano in base alla loro tradizione e mettono in comune dei risultati per farli esplodere nel futuro. Il capitale sta nel futuro.
Ma la questione vera è che l’intellettuale non fa davvero il suo lavoro, nel senso che non dà alcun contributo ai problemi del presente, se, anzitutto non pone certe questioni. Una di queste è sicuramente quella del lavoro. Tutto il problema del capitale, della nostra difficoltà di dire che cos’è il capitale, e gli economisti hanno insegnato che c’è una situazione estremamente problematica nell’economia, nasce dal fatto che non sappiamo che cos’è il lavoro. Da una parte l’identificazione dell’economia classica da Smiths, a Ricardo, a Marx e tutti quelli che hanno ragionato su questi tre grandi maestri; e dall’altra tutto il cammino dell’economia classica che ha fissato che cos’è il valore, che cos’è il plusvalore, che cosa sono le merci, che cosa significa quindi la società organizzata con un capitale privato, hanno definito il concetto di lavoro. E, d’altra parte, già gli antichi, a loro modo, tematizzavano, anche se diversamente con i governi.
Oggi, voi state lavorando, qui? Io sto lavorando? Secondo i criteri dell’economia classica non possiamo rispondere perché lavorare è l’idea di produrre merci. C’è il lavoro produttivo e il lavoro improduttivo. Il lavoro produttivo è ovviamente quello più importante, ma il lavoro improduttivo è altrettanto importante, ma è a supporto e guida: era il lavoro dei colletti bianchi, come si diceva nella sociologia americana degli anni Trenta. Adesso non si può più ragionare così. Adesso la situazione è che il 70% del lavoro è improduttivo: esattamente il contrario di com’era cinquant’anni fa. E il 30% del lavoro soltanto è immediatamente produttivo.
Quando io faccio lezione sto lavorando? Non si può dire, perché non c’é più un corrispettivo visibile e tangibile, quindi dobbiamo rivoluzionare tutti i nostri concetti relativi a che cosa sarebbe lavoro. Quale lavoro produce valore? Un esempio: La prima cosa che una ditta si inventa di fare è di riempirsi di computers. Sarebbe più ragionevole fare un’altra cosa, però funziona. Ma perché funziona? Sono domande, alle quali, se si sta un po’ in superficie, si danno alcune risposte strategiche, ma se si va al fondo, non c’è una risposta economica attuale chiara che dica: “Certo: perché dobbiamo riformulare il concetto di lavoro in questo modo”. Ma se non siamo in grado di formulare il concetto di valore che il lavoro produce, non siamo in grado di capire chi è l’uomo. Non abbiamo più un concetto di uomo. Il concetto di uomo che abbiamo ereditato dalla tradizione, non basta più: è cambiato, è diventato un’altra cosa.
Allora, per esaminare un problema del genere, non lo si può affrontare solo con le categorie specialistiche. Ci vuole la cultura. Ci vuole la ricerca. Dunque, il valore dell’impresa è in questo impegno, in questo investimento, che trova, poi il parallelo, con la necessaria flessibilità. Che cosa dicono tutte le imprese oggi? Non preoccupatevi di darci delle maestranze già finite nel lavoro che faranno qui: quello glielo insegniamo noi, e lo impareranno da noi in maniera abbastanza semplice e rapida. Noi vogliamo della gente colta, che ha letto Orazio, sa chi è Omero e che si muove agilmente perché il mercato del lavoro, la produzione, la competizione internazionale, esige continue trasformazioni. E solo l’uomo colto è in grado di cambiare mestiere, di cambiare direzione, di cambiare costume in maniera rapida. L’uomo invece monospecializzato, se tutto cambia, è perduto.

Antonella Silvestrini Ho visto una mano alzata.

Dal pubblico Volevo fare una domanda un po’ articolata. Ascoltandola, professore, mi è tornato in mente il vecchio Jean Baudrillard, che lei sicuramente conosce benissimo, e che le ha prestato qualche idea. Alludo, soprattutto allo scambio simbolico e alla morte, in cui faceva una bellissima analisi: lui spiegava queste cose.
Il marxismo si è basato su una distinzione vecchia, tra il valore di scambio e il valore d’uso. Oggi, invece, bisogna integrare questa teoria con la nozione di scambio segnico. Lui è un semiotico, come anche lei che da anni si occupa di queste cose, di conseguenza, le cose, le merci, tutto è segno. Ecco questa pansemiosi o pansemia, che dir si voglia. Se tutto è segno, è chiaro che bisogna valutarne il valore di scambio segnico. Lui dice, per esempio che la perdita di contenuto del segno denaro, l’abbiamo avuta, soprattutto, dal 1971, quando Nixon ha deciso di abolire il Gold Exchange Standard, quando il dollaro ha perso come referente l’oro. Questo sistema, lo sappiamo è stato introdotto a Bretton Woods, nel 1944.
Allora, io dico, tutto è determinato dalla comunicazione. Tutto è comunicazione. Ecco il sistema della moda. Quindi io mi chiedo: ma l’intellettuale, adesso, non è forse una figura obsoleta? A questo punto, i pubblicitari non sono i veri intellettuali?
E oltre ai collegi di Berlino, che non sia forse il caso di pensare anche al nostro futuro professionale?

Carlo Sini

Sì. Io mi trovo molto d’accordo con questo discorso, con l’impostazione che lei ha dato. Baudrillard è un ottimo fenomenologo sociale, con osservazioni che sono impossibili da non condividere e con delle descrizioni che sono vivissime. Fa delle descrizioni, però, da sociologo. Secondo me — e lo conosco bene, abbiamo fatto delle cose insieme a Venezia — non ha, perché è un sociologo, la benché minima idea del perché le cose stanno così. Lui descrive come stanno, come si sono a un certo punto presentate; come tutto si presenti nella natura del segno e quindi dello scambio sempre rinviato all’infinito, senza che mai si arrivi all’oro, e l’oro è a sua volta un segno. Ma perché la cosa si muove ed è andata in questo modo? Che cosa c’è dietro che muove le cose in questo modo? Diciamo che non è suo compito chiederselo e, infatti, né se lo chiede, né risponde.
Da questo punto di vista, in Italia, per esempio, uno che ha seguito questa via molto simile è Perniola. Anche Perniola parla dell’intellettuale nel senso in cui ne stava facendo cenno lei. In fondo il giornalista e il pubblicitario sono definiti gli intellettuali di questa società. Che il giornalista lo sia, lo diceva già Nietzsche, quando insegnava a Basilea. Già nel 1872, si guardava intorno e diceva: “Ma l’università è diventata improvvisamente piena di giornalisti”. Chissà come faceva a vedere questa cosa in una università che noi considereremmo, invece, ancora molto dignitosa. Però l’aveva già previsto.
Io direi che è troppo facile e troppo semplice dire che questi sono gli intellettuali. Sono come quelli che stanno nelle redazioni delle case editrici, cui facevo allusione prima, e si occupano di fabbricare libri, come altri si occupano di fabbricare mode, immagini, con talvolta un talento, che è fuori discussione, con delle trovate che sono sicuramente non comuni e non alla portata di tutti.
Ma, vede, e qui il discorso si farebbe lungo e purtroppo difficile, la questione del segno, come la intende la semiotica di Umberto Eco, non è che ci sia qualcosa che sta al posto di qualcosa d’altro. Qui ci sono due opzioni: di qualche cosa d’altro che c’è, l’oro, il buon dio, la natura umana, la legge; oppure qualcosa che sta al posto di qualcos’altro che non c’è: la relatività storica, i valori che continuamente cambiano, l’impossibilità di fondare qualcosa se non per convenzione.
La questione del segno è il suo evento. Non è il suo rinvio. Il rinvio è una conseguenza. Il rinvio è ciò che accade in concomitanza con la sua eventualità. Che cosa voglio dire? Voglio dire che il segno non è semplicemente un rinvio, ma è quella soglia a partire dalla quale si rende possibile crederci. Cos’è questa soglia di cui sto parlando? Cos’è questo tema dell’evento del segno che è quello, appunto, che né il semiologo, né il sociologo vedono, perché descrivono la situazione dal loro punto di vista a livello orizzontale?
L’evento del segno, che si può enfatizzare ma che io non vorrei enfatizzare come l’essere di Heidegger, è il nodo delle pratiche che ogni volta accade e che costituisce la soglia del significato. Quindi se, per esempio, lei dice: “Noi dovremmo difendere la nostra professione”, ha ragione, perché? Perché si sta rendendo conto, come tanti di noi, che non siamo più al posto nostro, né nella scuola, né nelle università, né nelle case editrici, dove ci sono altre figure: non noi.
Questo che cosa vuol dire? Noi siamo su una soglia nella quale si crea in noi una sinergia tra una tradizione, tra una situazione politica che continuamente si trasforma, tra un’esigenza del desiderio che si modula in questi modi, qui e ora. Questa è la soglia. Qui si crea quella soglia che crea quel segno che è lei e quel segno che sono io, a partire dai quali si ingenera un’interpretazione infinita indietro e in avanti, ma non perché non ci siano le cose. Le cose sono eventi di questa congrega di pratiche che ognuno di noi è, e che ogni volta si costituisce come soglia, a partire dalla quale si stabilisce il nomos, la legge.
Ora la legge non è qualcosa che ha fondamento. La legge è forse legale poiché trova il buon dio all’inizio del paradiso terrestre, con l’evoluzione naturale secondo Darwin? Non è questo che fonda la legge. La legge si fonda ora, in questa soglia, come concatenazione delle pratiche che fanno emergere, e fanno transitare il significato. E, di qui, accadono tutte le conseguenze dell’etica: noi ci prendiamo la responsabilità.
È lì che nasce il nomos, che immediatamente si trasferisce, crea una nuova soglia. Il nomos, che è davanti, non è dietro. È esattamente come il capitano, avendo da essere sempre nella concretezza dell’evento che ognuno di noi è, nella eredità delle pratiche che ci costituiscono. È in questo luogo di riflessione, di rifrazione, di ritorno indietro che si costituisce il nomos, nella sua precarietà. Guai se il nomos non fosse precario. Saremmo finiti, non avremmo da vivere, non saremmo etici. Siamo etici perché lo transitiamo. Il che vuol dire che non è affatto relativo. Lì dove è, è assolutamente normativo, sennò la gente non morirebbe per certi valori, come ha sempre fatto e continuerà a fare.

Antonella Silvestrini

Bene. Ringraziamo il professor Sini per questa bellissima esposizione. Ringrazio ciascuno di voi per aver partecipato, per essere intervenuto, la Banca Popolare FriulAdria, per questa generosa ospitalità. Ciascuno di voi è adesso invitato a un lussuoso rinfresco, offerto dalla banca. Ringrazio il Comune e la Provincia di Pordenone per il patrocinio e gli sponsor: Palazzetti, Enface, TICI, Tecnofarming, A.G.M. e Santa Lucia Mobili, per aver scommesso su questo progetto che propone la mano intellettuale e per cui l’intellettuale non è più anacronistico.
Vi invito a prendere un programma in cui ci sono i prossimi appuntamenti. Un saluto a tutti.

Trascrizione della conferenza non rivista dal relatore