scritti

Antonella Silvestrini

“La letteratura viene dalla scienza che rende inassumibile la differenza e che rilascia una lettera sulla scia della resistenza della parola. Invenzione rinascimentale: in tutto il suo carattere immorale e in tutta la sua esigenza di etica. La letteratura è scientifica. Per definizione. Oppure non esiste. Oppure abbandona la frase a favore del frammentarismo. Oppure si affida alla disciplina sociale e politica. […] La letteratura è scientifica perché la scienza è letteraria”(1) .

Armando Verdiglione

Sin dagli albori della sua ricerca, Sigmund Freud si interroga intorno a ciò che sfugge alla grammatica e all’idea della parola come atto intenzionale. Nessuno prima di lui si era interrogato intorno all’esperienza originaria dell’atto del parlante, cioè dell’atto di chi, cominciando a parlare, nel balbettio, si trova a combinare, tra gli infiniti, alcuni elementi invece che altri. Un atto di cui non possiamo dare giustificazione e che è contraddistinto da un arbitrio molto prossimo al crimen (2).

Pensiamo a La coscienza di Zeno di Italo Svevo: “Vedere la mia infanzia?”. Così Zeno Cosini comincia le note autobiografiche che il suo medico gli ha chiesto di scrivere. Il romanzo esordisce proprio con una caricatura dell’atto del cominciamento del racconto, specialmente se immaginato come racconto di, e con la brillante parodia del tentativo di rispondere alla richiesta del medico che vorrebbe accostare la scrittura alla confessione, scambiando il racconto per un atto facoltativo di concentrazione e di rimemorazione del passato. Ovviamente il tentativo si risolve nel comico. “Dopo pranzato, sdraiato comodamente su una poltrona Club, ho la matita e un pezzo di carta in mano. La mia fronte è spianata perché dalla mente eliminai ogni sforzo. Il mio pensiero mi appare isolato da me. Io lo vedo. S’alza, s’abbassa… ma è la sua sola attività”(3). L’esperimento di concentrazione finisce inesorabilmente nel sonno rimozionale, proprio dove il lavoro della memoria doveva essere gestito. Pensare, ricordare la presunta scena originaria gli risulta impossibile. “Subito vedo un bambino in fasce, ma perché dovrei essere io quello? Non mi somiglia affatto e credo sia invece quello nato poche settimane or sono a mia cognata […] Povero bambino! Altro che ricordare la mia infanzia! Io non trovo neppure la via di avvisare te, che vivi ora la tua, dell’importanza di ricordare a vantaggio della tua intelligenza e della tua salute”(4).
Zeno lascia la poltrona, la culla del ricordo, e si mette al tavolo dove per effetto del tempo le cose si scrivono. Ecco il debutto. La scena entra nella parola ed egli si trova a scrivere del fumo.

Quando Freud avviava la sua indagine, la linguistica, la semiologia, la semantica esistevano già come discipline. Eppure egli, con una formazione da medico e nessuna formazione linguistica accademica, con gli scritti Interpretazione dei sogni (1900), Psicopatologia della vita quotidiana (1901) e Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio (1905), si trova a inventare un linguistica nuova, aprendo una breccia nel discorso occidentale. In effetti, Freud era un lettore di storie, di romanzi e di poesie.
Nel saggio Il problema dell’analisi condotta da non medici (1926) precisa che la sola formazione del medico, senza un’adeguata formazione letteraria e intellettuale, è del tutto insufficiente per la pratica psicanalitica (5). Nella Psicopatologia della vita quotidiana racconta di un’indagine compiuta intorno a una curiosa dimenticanza nell’occasione di un episodio del 1898 quando, in una conversazione con un compagno di viaggio da Ragusa a una città dell’Herzegovina, non riesce a ricordare “Signorelli”, il nome del pittore degli straordinari affreschi del Duomo di Orvieto e, al suo posto, si impongono inspiegabilmente “Botticelli” e “Boltraffio”. Sostituzioni apparentemente ingiustificate, ma in effetti connesse per via associativa — così come del resto lo stesso “Signorelli” — a elementi di due argomenti scomodi che egli intendeva tralasciare nella conversazione, quali la morte e la sessualità. Così scrive Freud: “Io dunque volevo dimenticare qualcosa, avevo rimosso qualcosa. Volevo invero dimenticare qualcosa che non era il nome del pittore di Orvieto; ma quell’altra cosa era riuscita a mettersi in collegamento associativo con questo nome, cosicché il mio atto di volontà fallì e io dimenticai una cosa contro volontà, mentre volevo dimenticare un’altra cosa intenzionalmente” (6). In questo modo il lapsus lo costringe nello specifico a riprendere quel che credeva di poter lasciare fuori dalla parola, e di qui a cogliere l’occasione per indagare intorno ad una logica particolare, una logica nuova, di cui nessuno aveva mai scritto.

Questa breccia introdotta dal testo di Freud non è stata intesa come la breccia della parola originaria e la psicanalisi è stata immediatamente allucinata come foriera di benefici in nome della necessità sociale, trovandosi così chiusa nel sistema psicoterapeutico da cui è stata monopolizzata nell’idea della guarigione ora come salvezza, ora come dannazione, ora come benefica, ora come malefica. Distinguendola dalla psicologia e dalla psicoterapia istituzionali, Freud, che diceva di non essere “mai stato entusiasta della terapia” (7), insiste a precisare nei suoi scritti che la psicanalisi è una “scienza nuova” con ben altra scommessa da quella della salvezza a tutti i costi (8). Precisandola come scienza, pertanto, la qualifica come ricerca in atto che mai può essere ricondotta alla circolarità della “visione del mondo” in cui l’esperienza viene negata in nome dell’idea di bene e di male (9). Come visione del mondo la scienza sospenderebbe il suo statuto intellettuale, metterebbe a tacere la dissidenza da cui trae nutrimento, per costituirsi come discorso scientifico debitore del sistema ontologico istituzionale con il suo codice e la sua morale.

E così l’indagine intorno al lapsus e all’equivoco mette in rilievo l’istanza di un’altra logica che non è più quella predicativa della grammatica. Il termine logica come lo utilizziamo noi oggi corrisponde in realtà alla dialogica, propria del modello dialogico aristotelico. Nel senso comune, parlare vale dialogare, il logos vale dialogo. In effetti, da Aristotele, si suppone che la parola sia una protesi animale o spirituale destinata al rapporto sociale. La ricerca della psicanalisi ritrova l’atto di parola in quanto originario, non rispondente a un atto di padronanza. In altri termini, non c’è atto sull’atto, non c’è atto di padronanza sulla parola. Il lapsus, la sbadataggine, il sogno, il motto di spirito sottolineano che non c’è più sapere, volere o potere che riescano a imbrigliare il dire in una presunta competenza linguistica. La stessa lettura del sogno non lo assegna ad un codice prestabilito, ma dà indicazioni sugli effetti incalcolabili dell’interpretazione.
L’inconscio indica un dire che sfugge al parlante e che non è la produzione di alcuna competenza.

Lontano dall’esperienza originaria inaugurata dai presocratici e dai sofisti, quella che viene chiamata parola, nel discorso occidentale, è il discorso, ovvero ciò che, su un retaggio retorico, è stato ricondotto a logìa e a sistematizzazione a cominciare da Platone e da Aristotele. Non parola originaria nel suo funzionamento originario e nei suoi effetti originari, bensì discorso. In tal senso, possiamo dire che l’invenzione di Freud sovverte la teoria della conoscenza e della competenza linguistica (facoltà simbolica o frastica) che si basano sulla reminiscenza (ovvero sulla memoria come proprietà o facoltà dell’individuo).
Nel Cratilo, dove si chiede se i nomi vengano dati alle cose per natura o per convenzione, Platone sottolinea che la competenza discende direttamente dalla facoltà di dare i nomi alle cose e corrisponde alla facoltà di dare la legge. “Non è proprio di ogni uomo stabilire il nome, ma di un artefice dei nomi. E questo è, come sembra, il legislatore, che, tra gli uomini, è il più raro degli artefici” (10). Il legislatore, tuttavia, per la giusta scelta dei nomi necessita della direzione del “dialettico”, del filosofo, di colui che sa domandare e che sa rispondere. Questa la stessa competenza linguistica della maieutica che fonderebbe il dialogo sul modello dell’interrogazione dello schiavo di Menone, dove la risposta è fondata dalla domanda. Interrogazione chiusa. Modello che sembra creato apposta per escludere l’arte e l’invenzione. La competenza, inoltre, prerogativa eminentemente del filosofo, consentirebbe di distinguere il vero dal falso, il bene dal male, il giusto dall’ingiusto e di diventare migliore o corrompersi (11). Queste saranno le premesse filosofiche e culturali che porteranno a ritenere naturali l’idea di poter esercitare una competenza sulla parola, rispetto a cui la follia verrà inevitabilmente ricondotta a segno di un presunto malfunzionamento.
Sulla base della distinzione tra sogno e veglia si erige la dicotomia della parola. Nel Fedro Platone è preciso: “Il non distinguere la veglia dal sonno per quanto concerne il giusto e l’ingiusto, il male e il bene, la cosa non può non essere, per davvero, vergognosissima, quand’anche la moltitudine lo lodi” (12).

Freud si imbatte, invece, nel lapsus, negli atti mancati, nel motto di spirito, tutto ciò che la comunità scientifica allora scartava. L’attenzione e il rigore scientifico che egli pone all’ascolto della parola che sfugge alla padronanza, senza nessuna distinzione ontologica tra sogno e veglia, non poteva non destare sconcerto (13).

La spazializzazione dicotomica della parola suggerita dal testo di Platone, trova poi una giustificazione e radicalizzazione nel principio di unità di Aristotele. La non contraddizione, l’identità e il terzo escluso risultano essere un facile escamotage per illudersi di poter tracciare il cerchio entro cui far soggiornare la parola per ripulirla (in barba ai sofisti) e quindi padroneggiarla, escludendo l’infinito su cui poggia invece ciò che c’è di incodificabile, indisciplinabile e insignificabile nella parola stessa.

Aristotele si accorge della contraddizione originaria, tuttavia, non riuscendo a sistemarla, ritiene possa essere presa in considerazione la sola esistenza sostanziale delle cose poiché solo la sostanza avrebbe la prerogativa di essere esente da contraddizione. “Noi non vediamo nessuna cosa la cui sostanza sia costituita da contrari” (14), scrive nella Fisica. E sull’idea di sostanza egli istituisce poi l’idea di soggetto (15), e quindi di soggetto padrone. Sovrapponendo la materia alla sostanza, egli la situa nella finitudine, senza infinito, riducendola, in questo modo, alla presunta significabilità. Ben distante da quelli che riteneva i demonismi dei sofisti, egli dà valore sostanziale anche alla parola, sottoponendola ai tre principi di non contraddizione, identità e terzo escluso. Con questi tre principi Aristotele formalizza l’idea che l’infinito non riguardi neppure la parola. Nell’idea di sostanza Aristotele trova un rimedio alla contraddizione, fondando a partire da qui l’intera sua teoria sull’idea del rimedio. Alla luce di queste considerazioni, possiamo allora affermare che il discorso occidentale si è fondato sull’idea farmacologica di poter guarire dalla contraddizione.
Sigmund Freud instaura una breccia quando, sulla scorta degli insegnamenti dell’esperienza clinica, ma anche della poesia, dell’arte, della favola, giunge ad elaborare e a formalizzare che l’inconscio non conosce l’idea della contraddizione come contraddittorio e nemmeno l’idea della morte, nell’accezione di fine delle cose. In altri termini, l’uomo può supporre di negare la contraddizione, ma in nessun modo può giungere a risolverla nella gnosi, sistemando i contrari: dividendo il bene dal male, l’alto dal basso, il dentro dal fuori. In nessun modo egli può gestire l’ossimoro per istituire un codice morale o gnostico con cui padroneggiare il vivere. Freud, invece, non solo non abolisce la contraddizione ma dice che il funzionamento inconscio procede proprio dalla contraddizione (16) e che ogni tentativo di risolverla in modo facile trova il suo scacco nella rappresentazione sintomatica.

Alla sovrapposizione aristotelica tra materia e sostanza, potremmo rispondere, prima ancora che con Freud, con il testo di William Shakespeare il quale in The Tempest suggerisce a Prospero le famose parole: “We are such stuff as dreams are made on” (17).
Freud sembra dire che non c’è riparo alla parola. Shakespeare forse direbbe che non c’è riparo alla tempesta. Nell’omonima pièce, la tempesta dà l’aire alla favola. Tutti si spaventano, lo credono un evento realistico. Ma Prospero sottolinea che non c’è nulla di reale, che si tratta di una tempesta in cui “not so much perdition as an hair betid to any creature in the vessel which thou heard’st cry, which thou saw’st sink” (18). In virtù della tempesta invece c’è sogno e ciascun personaggio ha modo di tessere il suo viaggio. Prospero torna a fare il duca di Milano, Alonso, il re di Napoli, ritrova il figlio e si pente del tradimento, Ariele liberato si dissolve nell’aria, Ferdinando e Miranda si incontrano e si innamorano. La nave intatta attende la partenza nella placida rada. E così Gonzalo constata: “In one voyage […] Prospero [did find] his dukedom in a poor isle, and all of us ourselves when no man was his own” (19). La tempesta consente di constatare che non c’è più facoltà e padronanza sulla parola e dunque che non c’è nessuna assunzione di ruolo e di maschera (persona) per farsi personaggio perché nulla mette al riparo dagli effetti inediti della parola. Nessun soggetto se non nella recita, e ciascuno si trova sbalzato in un altro tempo. “What cares these roares for the name of King?” (20) dice umoristicamente il nostromo della nave.

Proprio dalla constatazione che non c’è riparo alla parola e alla sua forza, Sigmund Freud si trova a inventare una linguistica nuova che costituisce una vera rivoluzione sulla scena occidentale, avvezza più al nominalismo e alla metafisica che alla logica particolare. Analizzando il lavoro onirico egli si accorge di due meccanismi che chiama “condensazione” e “spostamento”. Con condensazione intende qualcosa di molto prossimo alla resa in un’altra lingua, in cui alcuni elementi vengono omessi, altri compaiono al posto di altri, altri ancora combinati. Si tratta di una traduzione particolare che utilizza l’omissione, la “fusione” — ma per fusione in effetti intende sovrapposizione, ciò per cui una cosa è simultaneamente anche un’altra — e la combinazione (21). “Il lavoro onirico”, scrive, “procede dunque a un genere molto insolito di trascrizione dei pensieri onirici: non a una traduzione parola per parola o segno per segno, e neppure a una scelta secondo una regola determinata (…), e nemmeno a ciò che si potrebbe chiamare una scelta rappresentativa (…), bensì a qualcosa di diverso e di gran lunga più complicato” (22). Così Freud rileva l’esistenza di una legge inconscia irriducibile a un codice prestabilito. Si tratta del lavoro di un nome anonimo e innominabile irriducibile a qualsiasi determinismo nominalistico. Questa la funzione di rimozione. In altri termini l’effetto della condensazione è l’effetto nel linguaggio di ciò che i linguisti hanno chiamato metafora, ovvero ciò che è messo in rilievo dal montaggio cinematografico dove, come nelle lezioni di Eisenstein, l’”ordine” (quella taxis che troviamo nella sintassi) seguito dall’accostamento dei fotogrammi ha effetti di senso inediti.
Lo spostamento, invece, è opera della censura onirica e in particolar modo è la notazione di un elemento irrilevante che rimanda ad uno importante. Tale meccanismo, che i linguisti hanno definito metonimia, sta alla base dell’allusione e del motto di spirito (23).
Mentre la condensazione (metafora) è effetto della rimozione, lo spostamento (metonimia) è effetto della funzione di resistenza.

Metafora e metonimia rimarranno fondamentali nelle esplorazioni dei linguisti. Lo stesso Jakobson (1956) (24) le ritrova alla radice dell’atto linguistico, ma sempre sottoposte ad una presunta facoltà o competenza del soggetto, non riconosciute come strutturali della parola stessa. Questa linguistica e l’antropologia, infatti, intendono il linguaggio come organizzazione grammaticale, sempre nell’idea che l’atto di parola resti originariamente un atto intenzionale.
Ferdinand de Saussure nel Corso di linguistica generale parla di facoltà di linguaggio e quindi di facoltà di associazione e coordinazione, Emile Benveniste sostiene che la facoltà simbolica (o metaforica) diviene addirittura garante dell’unità del segno (25). Sottoporre il simbolico a competenza vale ritornare alla posizione del Cratilo dove il nome è strumento della “denominazione”, e quindi della misura del vero e del falso su cui si fonda il potere del legislatore. Da qui il pregiudizio psichiatrico, tuttora attuale, che il “folle”, sprovvisto di competenza, di discernimento e di misura del vero e del falso sia mancante di simbolico.
Oltre a definire l’associazione libera, Freud sostiene che la metafora è inconscia, non sta in una competenza e proprio per questo indica l’impossibilità che il simbolico possa divenire supporto del codice cui sarebbe possibile accedere per via del metalinguaggio. La constatazione di una logica particolare e impadroneggiabile rende impossibile scambiare la traduzione per una facoltà. Quel che Freud ritiene una funzione inconscia i filosofi hanno tentato di ridurre a facoltà e competenza, relegando la parola a mezzo di comunicazione.
Già Walter Benjamin aveva fatto obiezione alla presunzione che la parola potesse essere considerata il mezzo quando si chiedeva: “Che cosa comunica la lingua? Essa comunica l’essenza spirituale che le corrisponde. E’ fondamentale sapere che questa essenza spirituale si comunica nella lingua, e non attraverso la lingua. Non c’è quindi, un parlante delle lingue, se con ciò s’intende chi si comunica in e non attraverso una lingua — vale a dire che non è esteriormente identico all’essere linguistico” (26).
Saussure, pur riconducendo sempre l’atto di parola all’intenzione, nel Corso di linguistica generale con un’intuizione straordinaria introduce l’immagine della nebulosa (27) e afferma che non ci sono idee prestabilite nel pensiero. Allo stesso modo le sue esplorazioni intorno all’anagramma e alla nominazione scardinano la fantasia che vi sia una grammatica naturale innata nel parlante.
Oltre alla condensazione e allo spostamento, Sigmund Freud rintraccia un altro effetto del lavoro onirico nella “trasposizione dei pensieri in immagini visive” (28). Il sogno, “custode del sonno”, non corrisponde al mero lavoro onirico, bensì a ciò che di non comune, fuori luogo e inedito entra nel racconto indicando la via regia dell’inconscio. Freud stesso, infatti, sottolinea che nella lettura del sogno i termini non stanno nell’aut aut, ma nel vel vel (29). Con l’Interpretazione dei sogni, Freud si accorge della struttura dell’Altro, la struttura del molteplice, quel che Aristotele ha creduto di abolire nel principio del terzo escluso. L’esperienza insegna, del resto, che quel che si racconta non è il fenomeno onirico, ma quel che non è mai stato. Il racconto è strutturato dalla catacresi, da ciò che è Altro da A e Altro da non A, Altro dal si e Altro dal no, Altro dal vero e Altro dal falso.
Tuttavia, dopo questo primo accenno, e anche dopo l’elaborazione di Jacques Lacan che rilegge Freud tenendo conto delle acquisizioni della linguistica, con gli scritti di Armando Verdiglione si giunge alla formalizzazione della struttura dell’Altro, e quindi ad un’altra nozione di struttura. Nel 1983 in La mia industria scrive: “C’è una sbadataggine, c’è un lapsus, io posso supporre di adoperare un significante, nel momento in cui suppongo di adoperarlo e nel momento in cui si combina con altri significanti non solo differisce da se stesso e non resta affatto identico ma c’è un altro elemento che svolge funzione non più di significante nella struttura che si costituisce. Un significante, rimosso, funziona come nome adiacente a un altro significante: è la prima struttura non elementare elaborata a proposito della distinzione fra significante e nome e in seguito qualificata come distinzione fra uno e zero” (30). Non si tratta più di struttura elementare o di elementi della struttura da ricercare, bensì della struttura dell’elemento. Non c’è più segno della struttura, bensì struttura del segno. Il segno è strutturato in nome (un significante rimosso che funziona come nome), un significante (un elemento sprovvisto di senso) e Altro, quel che non è né nome né significante ed è l’adiacenza, l’Altro. Queste le prime elaborazioni che porteranno Verdiglione all’invenzione della cifrematica — termine coniato nel 1988 — per intendere la pratica di esperienza e di indagine intorno alla logica e alla struttura della parola dando a quella che si chiamava psicanalisi e che è stata poi inglobata dall’ideologia psicoterapeutica, il suo statuto scientifico.
Il nome è anonimo e innominabile, scrive Verdiglione nei suoi scritti, non è strumento da usare come la spola per tessere, come vorrebbe Platone (nominalismo). Risulta dunque che la metafora, la metonimia e la catacresi sono le tre usure che qualificano la parola e i suoi effetti di traduzione, di trasmissione e di trasposizione come originari e pertanto mai codificabili, disciplinabili e significabili sulla base di un codice, di una grammatica o di una morale. In questo sta l’apporto della ricerca avviata da Freud, proseguita da Jacques Lacan e ulteriormente elaborata da Armando Verdiglione, adiacente alla lezione degli aedi, dei poeti e dei sofisti la cui parola l’aristotelismo avrebbe tentato di purificare.
Galileo Galilei dovette accorgersi, nelle sue dispute con i teologi del Santo Uffizio, che la questione in merito alle sue scoperte scientifiche si bloccava su una questione linguistica di traduzione e di lettura. La scienza che procede per scrittura dell’esperienza non può attenersi al sistema grammaticale eretto sui principi aristotelici in base ai quali la parola è identica a sé, esente da contraddizione e già significata, senza infinito. Aveva un bel dire che “l’intenzione dello Spirito Santo essere d’insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo” (31)! Nell’aristotelismo trova conforto la comunità scientifica che crede di poter padroneggiare la parola sottoponendola alla dicotomia vero-falso. Nella quarta lettera copernicana, indirizzata a Cristina di Lorena Granduchessa di Toscana, egli infatti scrive: “Dal che si vede come falsi sarebbono i sentimenti che noi dessimo a’ luoghi della Scrittura, ogni volta che non concordassero con le verità dimostrate: e però devesi con l’aiuto del vero dimostrato cercar il senso sicuro della Scrittura, e non, conforme al nudo suono delle parole, che sembrasse vero alla debolezza nostra, volere in certo modo sforzar la natura e negare l’esperienze e le dimostrazioni necessarie” (32).
La consacrazione del testo, sembra dire Galilei, avvalendosi più volte del contributo di Sant'Agostino, ne rappresenta la stessa negazione. Non è in nome dell’antico che noi possiamo leggere un testo, ma sempre alla luce dell’esperienza e dell’attuale.
E in un’altra lettera in risposta a “li quali vorriano pure accomodare le opere della natura alle loro inveterate opinioni” proseguendo a rappresentarsi l’esperienza secondo l’ideale di perfezione aristotelico, scrive con ironia: “Uno dei nostri più celebri architetti, se avesse auto a compartire nella gran volta del cielo la moltitudine di tante stelle fisse, credo io che distribuite le averebbe con bei partimenti di quadrati, esagoni ed ottangoli, interzando le maggiori tra le mezzane e le piccole, con sue intese corrispondenze, parendogli in questo modo di valersi di belle proporzioni; ma all’incontro Iddio, quasi che con la mano del caso le abbia disseminate, pare a noi che senza regola, simmetria o eleganza alcuna le abbia sparpagliate. E così a punto, quando noi fanciullescamente avessimo auto a formare la Luna, galantissima ci saria parso di figurarla dandogli una rotondissima e pulitissima superficie; ma non già così ha inteso di far la natura, anzi tra quelle diversissime scabrosità è credibile che ella mille misteri, da lei sola intesi, abbia rinchiusi” (33).
A prescindere dalle questioni in merito all’eliocentrismo, su cui apparentemente si risolve il dibattito, il testo di Galileo Galilei rischia un altro cielo da quello precluso alla scolastica e non si limita a confermare la rivoluzione celeste sostenuta da Copernico, ma sottolinea che non c’è più concetto di cosmo a sancire la circolarità e la finitudine, dimostrando l’importanza dell’elaborazione intorno all’infinito, che non è algebrico né geometrico, per la scienza e per la sua ricerca. Come Galileo non poteva guardare agli astri nella libertà se sua cura fosse stata l’osservanza dei dettami dell’autorevole dottrina, così la ricerca, per dirsi scientifica, necessita quella dissidenza e libertà originarie che sole consentono l’accoglimento dell’Altro, dell’inedito, di quel che non è già detto, già visto e già saputo e sistematizzato nelle categorie del sapere e della verità. La scienza non piò più dirsi tale quando si accomoda nel conforto del sistema. Quando la ricerca scientifica circolarizza nella retorica del discorso scientifico, nel migliore dei casi, diviene utopia, luogo ideale dove ciascuna cosa è prevista e gestita senza miracolo.

E non è stato facile proseguire la ricerca per coloro che non si sono attenuti al sistema della comunità con il suo codice e la sua morale. Non è un caso, infatti, che ciascuna testimonianza di dissidenza sia anche testimonianza di dissidenza linguistica. Oscar Wilde, ad esempio, obiettando alla morale vittoriana, introduce al tempo stesso una forte provocazione per la circolarità del modello offerto dalla retorica classica, mettendone ironicamente in luce la chiusura e lo sbarramento alla comunicazione. “The way of paradoxes is the way of truth” (34), scrive. Infatti, molto spesso nel suo testo dove la tensione linguistica è straordinaria, il wit proviene dal modo in cui egli spinge al paradosso la costruzione retorica classica. Pensiamo all’aforisma: “Wicked women bother one. Good women bore one. That is the only difference between them” (35). La prima parte dell’aforisma, la captatio benevolentiae, è il tentativo di instaurare un’intesa tra due sul terzo escluso (in questo case le donne malvagie). Per questo si avvale di un luogo comune: il pregiudizio sulle donne. Senza quest’idea se ne perderebbe l’efficacia. La seconda, la propositio, semmai qualcuno avesse creduto all’intesa, ne capovolge i presupposti e tuttavia mantiene lo stesso pregiudizio. La conclusio sancisce la chiusura risaltandone gli effetti paradossali. In effetti, è la stessa posizione morale che instaura la specularità poiché le donne in effetti non sono né buone né cattive. Sullo stesso modello: “In this world there are only two tragedies. One is not getting what one wants, and the other is getting it. The last is much the worst; the last is a real tragedy!” (36). Il lettore, a posteriori, è costretto a constatare che ciò che sembra enunciarsi come un’alternativa, nella propositio, in effetti è una conferma del pregiudizio enunciato nella captatio. Questa è la circolarità cui giunge inevitabilmente il binarismo proprio della morale che esclude l’Altro, l’inedito, lo straordinario.
Non a caso Wilde sottolinea moltissimo l’importanza del percorso culturale della parola per l’invenzione che necessariamente trae con sé.

Il discorso filosofico greco istituisce la sua indagine sul modello del “che cos’è?”, interrogazione che presuppone l’essere e la substantia introdotta da Aristotele per rimediare alla contraddizione originaria.
Su questa base i greci si formano come contemplatori di quel che esisterebbe già, nell’idea che la competenza del politico e del filosofo venga dalla conoscenza, quindi dalla reminiscenza. Lo chiarisce Aristotele stesso nei primi passi della Metafisica dove precisa che il sapere ha il suo fondamento principale nel vedere (37). Passaggio che mette ancor più in risalto l’acume di Italo Svevo, cui accennavo poc’anzi, laddove ritrae Zeno Cosini nell’esilarante parodia del tentativo di “vedere” e “ricordare” la propria infanzia. L’idea aristotelica della conoscenza basata sulla contemplazione presuppone l’oggetto in quanto tale, nella sua presunta visibilità e rappresentabilità. Zeno sottolinea che la reminiscenza non aiuta la scrittura. La scrittura interviene quando si mette al tavolo e scrivendo qualcosa accade.

L’oggetto, invece, instaura la provocazione proprio in quanto si costituisce come ciò che fa da ostacolo alla presa: è punto di distrazione, di sottrazione e di astrazione, e pertanto mai compreso dalla contemplazione. Freud scrive che l’oggetto non è mai raggiunto dalla pulsione, ma ne è la condizione. Lo chiama l’”ombelico del sogno”, il punto di oblio.

Per questo, lo scienziato si distingue dal filosofo. Egli si trova nell’esperienza, si interessa al come delle cose, non al cosa (38).
L’essere e il divenire, inconciliabili per il pensiero greco, non costituiscono un problema per l’ebraismo che, anzi, sottolinea l’importanza del movimento. Il movimento per Platone è un inceppamento dell’essere immutabile, per gli ebrei è la vita stessa.
Nel Timeo Platone scrive: “Egli pensò di produrre una immagine mobile dell’eternità che permane nell’unità, fa un’immagine eterna che procede secondo il numero, che è appunto quella che noi abbiamo chiamato tempo” (39). Nel tempo circolare greco non sono previste la novità e l’industria, ma solamente la corruzione. La materia è eterna, il tempo distruttore, l’avvenire un cammino certo verso la morte. E Crono divora i suoi figli.
Nadine Shenkar in L’arte ebraica e la Cabala scrive: “L’ebreo preferisce l’imperfetto, la tensione dinamica, la mutevolezza, alla beatitudine della contemplazione del bello. Preferisce l’asimmetria alla simmetria, diffida di ogni idolo, fosse pure il numero aureo o la perfezione del classicismo” (40). E ancora: “Mentre i greci consideravano il tempo come ciclico e distruttore, cerchio infernale da cui l’uomo non può uscire e dove l’implacabile fatalità suggella la sorte di ciascuno, facendone il proprio zimbello, gli ebrei lo concepivano come una spirale dove non si passa mai per lo stesso punto. […] Rispetto a questo tempo ciclico e spazializzato della filosofia antica e moderna, il tempo ebraico appare rivoluzionario […]: è concepito come pulsazione e ritmo” (41).
In questa accezione, per quanto attiene alla sua elaborazione intorno alla nozione di pulsione e movimento, Freud è debitore più dell’ebraismo che del discorso greco dove la contemplazione esclude il ritmo. Lo ribadisce Harold Bloom nel saggio Kafka, Freud, Scholem dove sottolinea: “il centro dell’opera di Freud, il concetto di rimozione, mi sembra profondamente ebraico e, nei suoi schemi, perfino normativamente ebraico. La memoria e la dimenticanza freudiane sono davvero una memoria e una dimenticanza ebraiche e proprio il fatto di basarsi su una versione della memoria ebraica, una versione parodistica se si vuole, rende gli scritti di Freud profondamente e anche fin troppo originalmente ebraici” (42).
Questo è un passaggio essenziale per intendere la portata del contributo dell’ebraismo alla scienza prima ancora dell’apporto del Rinascimento cui solitamente si riferisce il suo sorgere.
Mentre per il greco la conoscenza dei nomi (Platone) è la base della competenza linguistica e pertanto essenziale per la scrittura, l’ebreo sottolinea l’importanza dell’ignoranza nella scrittura. L’ignoranza della Legge fa parte dell’insegnamento stesso della Torah. Harold Bloom ne dà un interessante lettura quando scrive: “Vico intuisce che la poesia nasce dall’ignoranza delle cause, e possiamo ampliare, osservando che, se ogni poeta conoscesse troppo bene quanto causi il suo poema, non potrebbe scriverlo o, almeno, lo scriverebbe male. Deve rimuovere le cause, inclusi i poemi precursori, ma tale dimenticare, […], è esso stesso la condizione di una particolare esagerazione di stile, una figurazione iperbolica che la tradizione ha chiamato sublime” (43). C’è ignoranza della scrittura perché c’è ignoranza dell’inconscio. Freud trova un’immagine efficacissima nella figura del notes magico per cominciare un’elaborazione intorno alla traccia della parola, di cui c’è ignoranza e al tempo stesso sta alla base della memoria.

E tale ignoranza non è un difetto, non è un inciampo cui rimediare con la scrittura farmaco come aveva ipotizzato Platone nel Fedro. La parola mai può essere ridotta a strumento della visibilità e della conoscenza come nella lezione originaria degli aedi e dei sofisti per i quali la parola è mythos prima ancora di logos: ovvero è mito, è racconto, è poesia.
“La parola è un potente sovrano”, scrive Gorgia nell’Encomio di Elena, “poiché con un corpo piccolissimo e del tutto invisibile conduce a compimento opere profondamente divine. Infatti essa ha la virtù di troncare la paura, di rimuovere il dolore, d’infondere gioia, d’intensificare la compassione. […] Quanti riuscirono a persuadere — e ancora persuadono — innumeri persone su innumeri argomenti, con l’inventare un discorso ingannevole! Se infatti tutti di tutti gli eventi passati, avessero ricordo, di quelli presenti cognizione, di quelli futuri previsione, il discorso pur senza mutazioni, non ingannerebbe come ora fa. In realtà, invece, non esiste una via né per ricordare il passato, né per approfondire il presente, né per divinare il futuro. Di conseguenza, intorno alla massima parte dei problemi i più offrono all’anima come consigliera l’opinione. Ma l’opinione è malsicura e prova di fondamento e, perciò, nel viluppo di deviazioni malsicure e prive di fondamento getta coloro che a essa ricorrono” (44).

In effetti, l’apporto della scienza della parola sta proprio nella constatazione che la forza scientifica viene da questa ignoranza della parola e della scrittura. La scienza dunque è la forza con cui procedono le cose e con cui si fanno in virtù dell’accoglimento dell’Altro, della struttura del molteplice. Attiene alla ricerca originaria e, come ho più volte ripreso, diviene discorso scientifico quando si sovrappone a un sistema gnostico, credendo di spazializzare la contraddizione, il bene e il male, il dentro e il fuori. In tal caso rasenta l’utopia, e quindi l’impulsionale, più che attenersi all’esperienza.
La psicanalisi, in quanto scienza della parola, non è un nuovo codice semiologico aggiornato all’ultimo trend ideologico, essa esplora senza nessuna pretesa di assurgere a “visione del mondo” il contributo alla civiltà della poesia, della fiaba, della favola, del romanzo e della novella. Il suo insegnamento, semmai, sta nella constatazione che ciascun testo è un ipertesto e non si attiene alla linea, e la lettura lo restituisce senza risolversi nella riconduzione dell’eccedenza alla categoria. Quel che procede per sogno e dimenticanza si sottrae alle briglie della codificazione e della significazione del discorso occidentale.
La scienza come episteme è la scienza intesa come presa e padronanza sulla parola. Invece, la scienza della parola è la presa della parola stessa, nella sua logica, nella sua struttura, nella sua scrittura. Il testo di Freud, della psicanalisi, e della cifrematica, dunque, danno un contributo all’accoglimento di questa forza scientifica che procede per lapsus, sbadataggini, atti mancati, motti di spirito, come testimonia ciascuna storia di impresa e di scoperta.

(1). A. Verdiglione, Il giardino dell’automa, Milano, Spirali, 1984, pp. 321-2.
(2) Il termine latino crimen da cerno vale per “decisione”, “giudizio” prima ancora che per “delitto”.
(3) I. Svevo, La coscienza di Zeno (1923), Milano, Mondadori, 1988, p. 4.
(4) Ibidem, p. 5.
(5) Così infatti scrive: “L’insegnamento analitico dovrebbe comprendere anche materie estranee al medico e che questi non ha alcuna occasione di incontrare nell’esercizio della sua attività: storia della civiltà, mitologia, psicologia delle religioni, letteratura. Senza un buon orientamento in questi campi lo psicanalista si trova smarrito di fronte a gran parte del suo materiale. Viceversa molto di quanto si insegna nelle facoltà mediche gli è del tutto inutile. Né la conoscenza delle ossa del tarso, né quella della costituzione degli idrati di carbonio […] importa allo psicanalista, o lo riguarda, […] o concorre comunque ad acuire in lui quelle capacità intellettuali che gli sono assolutamente necessarie per l’esercizio della sua attività professionale”. E ancora: “La cosiddetta preparazione medica mi sembra una via contorta e pesante per giungere alla professionalità analitica. È vero che essa dà all’analista molte cose che gli sono indispensabili, ma è vero anche che gli crea un aggravio di nozioni che egli non potrà usare mai, rischiando inoltre di distogliere il suo interesse e il suo atteggiamento intellettuale dallo studio dei fenomeni psichici. Il piano di studi per l’analista è ancora da creare. Esso dovrà comprendere materie tratte dalle scienze dello spirito, dalla psicologia, dalla storia della civiltà, dalla sociologia, oltre che elementi di anatomia, biologia, e storia dell’evoluzione”. Cfr. S. Freud, Il problema dell’analisi condotta da non medici, in Opere X, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, pp. 411, 417.
(6) S. Freud, Psicopatologia della vita quotidiana, in Opere IV, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 59.
(7) S. Freud, Introduzione alla psicanalisi, in Opere XI, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 256.
(8)“Vi ho detto che la psicanalisi è nata come terapia, ma non è questa la ragione per cui ho inteso raccomandarla al vostro interesse, bensì per il suo contenuto di verità, per quanto essa ci insegna su ciò che all’uomo sta a cuore al di sopra di ogni altra cosa — la sua stessa essenza — e per le connessioni che mette in luce fra le diverse attività umane”. Ibidem, p. 261.
(9) Rilevante a questo proposito quanto scrive nelle nuove lezioni di introduzione alla psicanalisi: “Signore e Signori, consentitemi, per concludere, di riassumere quanto ebbi a dire sulla relazione che la psicanalisi ha con il problema della “visione del mondo”. La psicanalisi, a mio parere, è incapace di crearsi una sua particolare Weltanschauung. Essa non ne ha bisogno, è parte della scienza e può aderire alla Weltanschauung scientifica. Questa, tuttavia, quasi non merita tale nome altisonante, perché non abbraccia ogni cosa, è troppo frammentaria, non ha alcuna pretesa di essere un tutto in sé compiuto e di costituire un sistema. Il pensiero scientifico è ancora molto giovane, e di moltissimi grandi problemi non è ancora potuto venire a capo. Una visione del mondo eretta sulla scienza ha, tranne l’accento posto sul mondo esterno reale, tratti essenzialmente negativi, come quello di sottomettersi soltanto alla verità, nel rifiuto di ogni illusione. Chi fra noi mortali è insoddisfatto di questa situazione, chi pretende qualcosa di più per trovare una momentanea consolazione, cerchi questo qualcosa dove pensa di poterlo trovare. Noi non ce ne adonteremo: non possiamo aiutarlo, ma nemmeno, per riguardo a lui, cambiare le nostre idee”. S. Freud, Introduzione alla psicanalisi, cit., p. 284.
(10) Platone, Cratilo, 386e-389a.
(11) Platone, Critone, 47a-48a.
(12) Platone, Fedro, 277d-e.
(13) Così infatti scrive: “[…] quel particolare modo di funzionare di cui riconosciamo il prodotto più cospicuo nel contenuto del sogno non deve essere ascritto allo stato di sonno della vita psichica, perché negli atti mancati possediamo abbondanti testimonianze della sua attività anche durante la veglia. La stessa connessione ci vieta anche di ritenere che questi processi psichici apparentemente strani e anormali, siano condizionati da una profonda disgregazione dell’attività mentale o da stati morbosi della funzione”. S. Freud, Psicopatologia della vita quotidiana, cit., p. 296. E ancora: “Non che [il lavoro onirico] sia più sciatto, più scorretto, più smemorato, più incompleto del pensiero vigile; è qualcosa di interamente diverso qualitativamente e perciò non immediatamente confrontabile con esso. Non pensa, non calcola, non giudica affatto, si limita a trasformare”. S. Freud, Interpretazione dei sogni, in Opere III, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 463.
(14) Aristotele, Fisica, I 6, 189 a 29.
(15) Nella Fisica, infatti, Aristotele scrive: “Non esiste, infatti, nessuna cosa che abbia una esistenza indipendente, al di fuori della sostanza: tutte le cose sono dette, infatti, in riferimento alla sostanza, assunte come soggetto”. Ibidem, I 2, 185 a 30 - 185 b.
(16) “Quasi regolarmente, accanto a una successione di pensieri esiste la sequenza opposta, che la contraddice”, S. Freud, Il sogno, (1900), Opere IV, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 27.
(17) “Noi siamo della materia di cui son fatti i sogni”. Cfr. W. Shakespeare, The Tempest, Milano, Garzanti, 1984, IV, i, 156-157, p. 151.
(18) “Nemmeno un capello fu strappato a coloro che tu udisti, dalla nave, gridare, a coloro che tu vedesti affondare”. Ibidem, I, ii, 30-32, p. 13.
(19) “In un unico viaggio […] Prospero [trova] il suo ducato in una povera isola e tutti noi, noi stessi quando nessuno era padrone di sé”. Ibidem, V, i, 208-213, p. 183.
(20) “A questi cavalloni urlanti che importa del nome di re?”. Ibidem, I, i, 16-17, p. 7.
(21) Egli infatti nell’Introduzione alla psicanalisi scrive “Il lavoro onirico, […] si sforza di condensare due pensieri differenti, scegliendo, analogamente al motto di spirito, una parola ambigua, nella quale i due pensieri possano incontrarsi. Senza pretendere di capire subito questa caratteristica, va detto che essa può diventare importante per spiegare il lavoro onirico”. Cfr. S. Freud, Introduzione alla psicanalisi, cit., p. 343.
(22) Ibidem, p. 344.
(23) “Il secondo risultato del lavoro onirico è lo spostamento. Fortunatamente, abbiamo già preparato il terreno per questo; sappiamo infatti che esso è in tutto e per tutto opera della censura onirica. Le sue due manifestazioni sono: primo, che un elemento latente viene sostituito non da una propria componente, bensì da qualcosa di più lontano, ossia da un’allusione; e, secondo, che l’accento psichico passa da un elemento importante a un elemento irrilevante, così che il sogno appare strano e diversamente centrato. La sostituzione mediante allusione è nota anche al nostro pensiero vigile”, Ibidem, p. 344.
(24) Cfr. R. Jakobson, “Due aspetti del linguaggio e due tipi di afasia”, in Saggi di linguistica generale, (1963), Milano, Feltrinelli, 1994, pp. 22-45.
(25) E. Benveniste, Problemi di linguistica generale, (1966), Milano, il Saggiatore, 1994, p.153.
(26) W. Benjamin, “Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo”, in Angelus Novus, (1955), Milano, Einaudi, 1962, p. 54.
(27) “Preso in se stesso, il pensiero è come una nebulosa in cui niente è necessariamente delimitato. Non vi sono idee prestabilite, e niente è distinto prima dell’apparizione della lingua”, in F. Saussure, Corso di linguistica generale, (1922), Bari, Laterza, 1994, p. 136.
(28) S. Freud, Introduzione alla psicanalisi, cit., p. 346. Cfr. anche p. 353.
(29) “Là dove però nella riproduzione del sogno il narratore inserirebbe volentieri un 'o – o': era un giardino o un salotto e così via, nei pensieri del sogno non si presenta un’alternativa, bensì un 'e', un semplice allineamento. Con 'o – o' noi indichiamo perlopiù un aspetto confuso, che può essere ancora chiarito, di un elemento del sogno. In questo caso la regola d’interpretazione è la seguente: i singoli termini dell’alternativa apparente vanno equiparati e uniti mediante una 'e'”. Ibidem, p. 292.
(30) A. Verdiglione, La mia industria, Milano, Rizzoli, 1983, p. 19.
(31) G. Galilei, “Lettera a Madama Cristina di Lorena Granduchessa di Toscana”, in Opere I, Napoli, Casa Editrice Fulvio Rossi, 1969, p. 208.
(32) Ibidem, p. 227.
(33) G. Galilei,. “Lettera a Gallanzone Gallanzoni”, in Opere I, cit., p. 581.
(34) “La via dei paradossi è la via che porta alla verità”, O Wilde, Il ritratto di Dorian Gray, (1891), Milano, Mondadori, 1986, p. 76.
(35) “Le donne malvagie ci seccano. Le donne buone ci annoiano. Questa è l’unica differenza tra loro”, O. Wilde, Lady Windermere’s Fan, (1916), London, Methuen, Atto III, p. 105.
(36) “In questo mondo esistono solo due tragedie. La prima consiste nel non ottenere quello che si desidera, l’altra sta nell’ottenerlo. La seconda è di gran lunga la peggiore: è una vera tragedia”, Ibidem, Atto III, p. 112.
(37) Aristotele, Metafisica, A1, 980 a - 981 a.
(38) “Il modo biblico preferito di rappresentare un oggetto è di spiegare come esso sia stato fatto. Non ci è detto quale fosse l’aspetto dell’Arca, del Santuario nel deserto, del Tempio e del Palazzo di Salomone, perché sono le storie del modo in cui essi furono edificati a costituirne il dipinto”. Cfr. H. Bloom, Kafka, Freud, Scholem, (1987), Milano, Spirali, 1989, p. 46.
(39) Platone, Timeo, 37d.
(40) N. Shenkar, L’arte ebraica e la Cabala, (1996), Milano, Spirali, 2000, p. 24.
(41) Ibidem, pp. 51-2.
(42) H. Bloom, Kafka, Freud, Scholem, cit., p. 56.
(43) H. Bloom, Poesia e rimozione, Milano, Spirali, 1996, p. 16.
(44) Cfr. Gorgia, Encomio di Elena, 61-87, in Sofisti. Testimonianze e frammenti, a cura di Mario Untersteiner, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1960, p. 99-101.

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